Orichalcum Workshop Pszichedelikus Szellemi Műhely & Archívum

A buddhista idő és öröklét fölfogás egy kulturális átfordítási kísérlete
  

„Ez a fiatalasszony tudta, hogy néhány napon belül meg kell halnia. Ennek ellenére vidáman beszélgetett velem. (…) Utolsó napjaiban teljesen befelé fordult. ’Ez a fa az egyetlen barátom magányomban’, vélekedett és kimutatott a barakk ablakán. Kint éppen virágjában állt egy gesztenyefa és – lehajolva a beteg fekhelyéhez – a betegbarakk piciny ablakán keresztül még éppen látni lehetett egy zöldellő ágat két virággyertyával. ’Ezzel a fával szoktam beszélgetni’, mondja. Meghökkenek és nem tudom szavait mire vélni. Delíriumban lenne és időnként hallucinálna? Kíváncsian megkérdezem tehát, hogy vajon felel-e neki a fa, igent mond-e vagy mi mást? Erre azt válaszolja: ’Azt mondta nekem: itt vagyok – én – itt – vagyok – én vagyok az élet, az örök élet…”1
 
Pillanatnyiság és szubjektív idő
 

Az atomista szemléletet elfogadó abhidharmikák szerint a világnak háromféle határa létezik, amit háromfajta oszthatatlan rész képvisel. Eszerint az atom, a paramánu képezi a rúpa, az anyag „végső határát” (parjanta). S miként az atom az anyag határa, úgy a tapasztalati világot szintén meghatározó nyelvi világ határa az aksara, a szótag, ill. a hangzó. A harmadik „elemi rész” a ksana, a pillanat, az idő legkisebb összetevője, s ily módon annak végső határa.2 A ksana (páli khana) azt az érzékelhetetlen „időegységet” fedi, ami alatt egy adott dharma nem változik - tulajdonképpen ez a pillanat fogalmának kvázi-definíciója. Ám a dharmák oly gyorsan alakulnak át egymásba, hogy keletkezésükkor már meg is szűnnek. Ráadásul, egy adott dolog érzékelésekor e gyorsaság miatt maga a dolog már nem létezik, így a tapasztalás folyamán (vagyis az érzéklet földolgozásakor) lényegében a múltat látjuk, halljuk, tapintjuk, ízleljük, szagoljuk, avagy gondoljuk. Mondhatnók: ami az érzékszervek számára jelen van, az csupán olyasféle „emlékkép”, mint makroszinten (a mi világunkban) a távoli égitestek látványa. Ami világos megfogalmazása volt az érzékadat „földolgozási időkésésének”, azaz az érzékszerv és érzéktárgy közötti kontaktus és ez utóbbi tudatosítása közötti időeltérésnek. (Amit úgyszintén jól kifejez, hogy a tudatosság – ezen belül az érzékszervi tudatosság - a buddhizmusban nem azonos az érzékeléssel, ill. észleléssel, hanem külön fogalom ill. kategória.)

     Így végső soron a pillanatnyiság elve, a ksanika a dolgok látszat létének tanát hordja magában, ez később egy sajátos logikai csavarral továbbgondolva a jógácsárában - konkrétan Vaszubandhunál – explicit formában is előjön. Eszerint az érzékszervi tapasztalás olyan, mint az álom. Ugyanis ha a tárgy már nem tapasztalható, amikor az érzékszervek számára megjelenik, úgy végső soron tapasztaltnak sem nevezhető, inkább képzeltnek. Sőt, az emlékkép is ebből a képzelt tapasztalásból születik – érvel Vaszubandhu a ksanikát magukénak valló szarvasztivádinok realizmusával, ill. objektivizmusával szemben, éppen azok saját világképét (ti. a szkandhák pillanatnyi változásának tanát) fölhasználva, s ily módon némi ironikus felhanggal.3

     Vaszubandhu okfejtésének alapja minden bizonnyal ama (vélhetőleg korábban végig nem gondolt) paradoxon, miszerint ha egy dharma keletkezése egyben annak elmúlásával egyenlő, úgy a dharma végső soron nem is létezik, illetve léte látszat lét. A ksana egyszerre absztrakció és konkrétum. Egyrészről nem tekinthető olyan tényleges mérhető időegységnek, miként az óra vagy a másodperc, sokkal inkább egy elméleti létezőnek, a dolgok látszólagosságát kifejező elvont ideának, ami lényegében a következő metaforát hordozza magában: „keletkezés = elmúlás”. Másrészről viszont (és itt a paradoxon) belőle épül föl a tényleges, mérhető, lineáris idő, mondhatni, az absztraktumból a konkrétum, a látszatból a valóság. Így húsz ksana tesz ki egy tatksanát, tizenhat tatksana egy lavát, harminc lava egy (jobb híján órának fordított) muhúrtát. Egy teljes nap – „egy nappal és éjszaka”, ahogyan a szövegek mondják – harminc muhúrtából áll.4 Ez alapján a ksana 0,06 másodperc, ami persze a fönt említettek miatt nonszensz.

     Ami az érzékelhetetlen rövidséget illeti, a szarvasztivádin Szamjuktábhidharmahridaja a ksana megértését segítendő, több hasonlattal is él. Az egyik szerint, ha egy „erőteljes ember” sietve végigpásztázza szemével az ég csillagait, egy csillag látványa egy ksanának felel meg. Egy másik példa szerint, ha ugyancsak egy erőteljes ember egy nagyon éles késsel átvág egy „finom, vékony selymet”, úgy ebből az aktusból egyetlen szál átvágása felel meg egy ksanának. Megint mások úgy tartják, egy erőteljes ember ujjcsettintésének ideje alatt 64 ksana telik el.5 E példák minden bizonnyal a fölfoghatatlan, mérhetetlen kicsinységet voltak hivatva érzékeltetni.

     A különböző tudatállapotok, ezen belül is főként a dhjána (páli dzshána) viszonylatában szintén kitűnik, hogy a „pillanat” egy meglehetősen relatív, részben spekuláción, részben önmegfigyelésen (értsd: meditáción) alapuló absztrakció, amely ez esetben a „változatlanság” fogalmával egyenlő. Bizonyos irányzatok, például a Katthávatthu kommentátora által andhakáknak nevezett, némely nézetüket tekintve a későbbi jógácsárára hajazó iskola követői6 úgy tartották, egyetlen pillanat eltarthat akár egy egész napig, lévén az a tudat változatlan, „homogén” állapotát jelöli. E fölfogás alapját vélhetően az adta, hogy a dhjánában (dzshánában) a tudat változatlan, s a meditáció akár egy álló napig is kitarthat. De a pillanat egész napra való kitolásának ötletében áttételesen talán az elalvásnak, mint a tudati kontinuitás napi periodikus megszakadásának is szerepe lehetett. Így viszont a tudat változásai jóval lassúbbak volnának, mint az anyagéi, ezért az ortodox, théravádin abhidharmikák e nézettel élesen szembeszálltak, s ily módon érveltek: Ha a pillanat egy napig is eltarthat, úgy eltarthat egy hónapig, egy évig, sőt akár egy kalpáig is - vagyis a „pillanat” fogalma elveszíti értelmét, ha azt nem eredeti jelentésében, azaz az idő legkisebb egységére használjuk.7

     Ugyanakkor a szubjektív idő relatív voltát ők sem tagadták. Külön tanulságos ez ügyben a kozmosz legszubtilisabb szféráját képező „formanélküli világ”, az arúpa-lóka v. arúpa-dhátu-béli életidők elképesztő méretei és a meditáció révén oda jutó tudat saját belső idejének szélsőséges ellentéte. Az Abhidhamma irodalomból tudjuk, hogy a végtelen űr „lényeinek” (azaz tudatainak) életideje húszezer kalpa, a végtelen tudatosságbelieké negyvenezer, a semmisségben lévőké hatvanezer, a „világ tetejét képező különleges tudatállapotban egzisztáló naivaszandzsnyánászandzsnyá istenségeié pedig nyolcvannégyezer kalpa, miközben az arúpa-dzshána tudata (vagyis az érzéktárgy nélküli, ám éber tudat) mindössze egyetlen tudatpillanattal bír. Azt követően ugyanis, hogy a tudat belép az arúpa-lókába, vagyis az érzéktárgy nélküli szférába, a tudatosság kihuny, s az elme alámerül a bhavangába, a tudattalan létfolyamba - legalábbis az Abhidhammata szangaha egyik kommentátora szerint – mely elképzelésnek nyilván hagyománya volt.8 Mint láthattuk, ezzel a problémával találkoztunk az említett andhaka kontra théraváda vitában is. De ehhez hasonló fölfogást találunk a belső idő és a külső idő közti különbséget illetően a jógácsárában is, amikor is Hszüan-Cang arról értekezik, hogy a valóság szemtől szembe látásának folyamata, a tattva-darsana-márga egyetlen pillanatig tart, pontosabban: „még ha az számtalan pillanat alatt is éri el tetőpontját, mégis, e pillanatok jellegükben egyformák lévén, azt lehet mondani, mindössze egyetlen pillanatról van szó”- minthogy a tudatállapot változatlan, mondhatni „homogén”.9 Az itt megfigyelhető látásmód, vagy ha úgy tetszik „gondolati metódus” hasonlít Vaszubandhunak az atomok létét kétségbe vonó fölfogására: Eszerint ha az atomnak nincs kiterjedése, úgy hat összekapcsolódó atom voltaképpen egyetlen atom(nak is fölfogható). Vagyis az atom pontszerűsége, a kiterjedés, a térbeliség hiánya az atomok egyediségét, ennélfogva valós létét kérdőjelezi meg, így ez lehetne a pillanatok – amelyek ugyebár egyfajta „időatomok” - egyformaságának analógiája is. A pillanatra vonatkozó eretnek elképzelések mindenesetre jól mutatják, hogy egyes buddhista bölcselők hajlottak arra a fölfogásra, hogy az időt végső soron a tudat teremti meg, pontosabban: az idő csak a tudathoz, annak állapotaihoz viszonyítva értelmezhető. S mivel a különböző tudatállapotoknak saját idejük van, azok nehezen egyeztethetők össze a maguk egyedi mértékei szerint.

     A legnagyobb buddhista időegység, a kalpa (kappa) avagy „eon”, vagy „világkorszak”, éppúgy nem mérhető, mint a legkisebb, a „pillanat”, hisz nincs években meghatározott hossza, mint a hindu kalpának. Mérhető idő csak e két végpont között jelenik meg, ami viszont az időt ily módon óhatatlanul illuzórikus létezővé fokozza le. Vaszubandhu az Abhidharmakósában fölteszi a kérdést: „Miből áll egy kalpa?” A válasz: „A kalpa természete szerint (maga) az öt szkandha.”10 De végső soron micsodák is a szkandhák? A régi standard abhidhammikus megfogalmazás szerint „múltbéli, jelenbéli és jövőbéli, külső és belső, közeli és távoli” rúpák és mentális dharmák halmaza. Vagyis mindaz a múltra és a belátható - azaz várt vagy eltervezett - jövőre, valamint a jelenre vonatkozó dolgok, tárgyak, ismeretek együttese, kupaca, ami itt és most, e pillanatban egyedi konfigurációként egy saját világot alkot, s amit énnek és attól elválaszthatatlan saját világnak élünk meg. Figyelemre méltó, hogy egyes buddhista művek a lóka, azaz a „világ” fogalmát is ekként definiálják: az öt szkandha. És ez az öt, pillanatonként változó halmaz egy egész „világkorszakot” (is) jelent, vagy legalábbis annak érzését hozza. E jelenpillanatbeli halmaz-konfigurációnak ugyanis mindig van egy saját, speciális múltja (történelme és múltszemlélete) és van egy saját várt-bejósolt jövője, egy lehetséges kifutása – ami azonban mindig a jelennek a múltba és jövőbe történő kivetítése is egyben. Vagyis a tanult-értelmezett múlt és vélelmezett-előrevetített jövő ennek a jelenpillanatnak szerves része. Ha pedig a jelen változik, minden vele változik, a múlt is és a jövő is. Ha visszaemlékezünk egy előző évtizedre, azt látjuk: nem csupán a jelen világ volt minden ízében más, hanem az akkori jelenvilág múltja és jövője is. Ha hatvanas-hetvenes évekbeli sci-fit olvasunk, meghökkenünk, mi mindent vártak az akkoriak a jövőtől, attól az időtől, ami most már a jelen. Az akkori jövőt mai szemmel nagyon elmaradott „szupertechnika” képviselte: lyukkártyás óriás-számítógépek, mágneses szalagok, indusztriál-fantasztikum, utópisztikus formák, űrhajós berendezésre emlékeztető design még a lakásokban is. Az akkori jövő ma már múlt, retro, naivitás, múzeumi darab, amit elnézően megmosolygunk, mint a szenilis aggokat. De az akkori történeti tudat ugyanígy elavult, vagyis a változással megváltozott a múlt is, amit pedig megtörténtsége, befejezettsége miatt oly tényszerűnek és szilárdnak érzünk. Senki nem tud elszakadni saját korától, és egy adott kort semmi nem érzékeltet jobban, mint múlt- és jövőképe. Egy utópista elképzelésnél, vagy egy történelemkönyvnél, avagy krónikánál semmi nem árulkodik jobban arról a korról, amikor az létrejött. A kor rátelepszik, és alapjaiban határozza meg a hangulatokat, érzéseket, tükröződik a divatban és a köznapi szokásokban, megmutatkozik az egyéni és kollektív vágyakban, törekvésekben, tudásokban és eszmékben.

     Az Abhidharma megkülönböztet „nagy” és „kis” kalpákat: ez utóbbiból épül föl az előbbi. S vannak kalpa-fajták is, méghozzá négyféle: keletkezési, táguló, szűkülő és lezáruló (összeomló) korszakok. A föntiek tükrében ezt is át tudjuk fordítani saját kulturális nyelvünkre: Egy kor nem mérhető pontos években. A „huszadik század” nem azonos az 1900-tól 2000-ig eltelt száz évvel, mert amit mi „huszadik század”-nak nevezünk, inkább valamikor az első világháború táján kezdődik és a Szovjetunió bomlásával ér véget, ahogyan az őt alkotó egyik „kis kalpa”: a „hatvanas évek” sem pontosan azonos az 1960-as esztendőkkel. A szubjektív időnek egyrészt nincs határa, másrészt hossza vagy rövidsége sem az időmérő eszközöktől függ, hanem az esemény- és élménytömegtől. 1956 október 23-tól november 4-ig tartó alig két hete Magyarországon például jóval „hosszabb” volt, mint az azt megelőző vagy az azt követő „átlag” egész esztendő. És valóban elkülöníthetők egymástól új dolgokat hozó, „forradalmi” korok, fölfelé ívelő, építő időszakok, lefelé tendáló, hanyatló, dekadens időszakok, és nagy összeomlások. És persze mindnek megvan a maga saját virtuális múltja: eredetmítosza és jelent igazoló-értelmező előtörténete, és virtuális jövője: trendjeit tükröző utópiái és antiutópiái.

     Vagyis a kor tényleg nem más, mint az öt „közeli és távoli, külső és belső” léthalmaz egy sajátos konfigurációja. Miként fordíthatjuk tehát le a magunk számára a kalpa fogalmát kulturális értelemben? „Kor”-ként, ami egyben „kor-tudat”-ot is jelent. S ennek nem (vagy csak részben) mond ellent, hogy maguk a régi buddhista szövegek kozmikus ciklusokra és nagy történeti korokra használták a kalpa fogalmát. Közhely, hogy a régi Indiában nem volt modern nyugati értelemben vett történetiség, ahogyan más hasonló („archaikus”) kultúrában sem, s a történetiséget a mítosz pótolta. Márpedig a mitikus idő lényegében szubjektív idő, még ha nem is az egyén, hanem a közösség szubjektív ideje, a kollektív emlékezet által fölépített kor-tudat.11 Persze itt az is fölmerülhet, hogy a régi Indiában, a zárt(abb) társadalom, a viszonylagos kulturális homogenitás, valamint az évszakok monoton ismétlődéseire alapuló ciklikus időszemlélet jóval kevesebb „kor-tudattal” való közvetlen találkozást tett lehetővé - szemben a mi gyorsan változó világunkkal, amikor is egyetlen generáció több „kalpát” képes megélni. (Ugyanakkor ezt talán némileg kompenzálta, hogy a közösségi társadalom miatt az individualizmusnak is kisebb tér nyílott, valamint a környezet a mi fogalmaink szerint elképesztően ingerszegény volt, minélfogva minden változás, még a számunkra jelentéktelennek tűnő zökkenők is jócskán fölnagyítódtak.)

     Egyébként épp a szkandha-tan miatt az idő fogalma mintha eleve a szubjektív időre vonatkozna a buddhizmusban. „Mi ama dharma, amit időnek (kála) nevezünk?” - kérdi Vaszubandhu. „Nem egy örök szubsztancia (padártha), mint azt némelyek hiszik. Az a szó, hogy ’idő’, ama kifejezés, mely a múltként, jelenként és jövőként jelölt késztetéseket (szamszkára) fedi.”12 Vagyis az idő végső soron nem más, mint maga a tudat, pontosabban annak egy szférája, a késztetések halmazához tartozó végső soron definiálhatatlan valami. A Milindapanyhá pedig az idő tudatát magával a nemtudással azonosítja, minthogy az idő a függő keletkezés által létrehozott tévképzet.13 
A tudat tizenhét pillanata
 

Az abhidharmikák idővel az „anyagi” pillanatot fölosztották további három szakaszra – kvázi három „pillanatfajtára” - méghozzá azon az alapon, hogy mint minden időegységnek (ill. általában minden létezőnek), úgy a ksanának - ami elvileg tehát az érzékelhetetlenül gyors kezdetek és végek egységének kifejezője - van kezdete, közepe és vége. Így jöttek létre a „keletkezési pillanat”, a „jelenléti pillanat” és a „föloldódási pillanat” fogalmai. A vaibhászikák már négy szakaszra osztották a pillanatot: a dharma fönnállása (ti. a „jelenléti pillanat”) és föloldódása közé beékelték a „romlás” fázisát is. Majd egy következő lépésben ezekből a pillanatfajtákból alakult ki a tudati mozgás, majd pedig a szubjektív, „belső” időre alkalmazott kategória, a „tudatpillanat” fogalma, ami az érzékelés-észlelés folyamatát osztotta különböző fázisokra. Ennek elméleti alapja volt, hogy az anyagi dharmák minden látszólagos gyors változásuk, „pillanatnyiságuk” (ksanika) ellenére is jóval lassúbbak, mint a tudati folyamatok. Így egy tudati (v. mentális) dharma mindössze tizenhatod annyi ideig áll fönn, mint egy anyagi (rúpa) dharma. Ennek oka, hogy a tudatfolyamatok több összetevőből - s ennélfogva szakaszból - állnak, mint az anyag átalakulási processzusa. A tudati (ill. a tapasztalási) folyamatnak ezeket a megfoghatatlanul parányi, inkább csak elméletileg megközelíthető parányi szakaszait nevezték „tudatpillanatnak” (csitta-ksana, ill. páli csitta-khana), melyeknek létéről csupán következtetés révén lehet tudni.

   A tudatpillanat fogalmának megjelenése egyrészről föloldani látszik a külső idő versus a tudat saját (belső) ideje közötti különbség adta ellentmondást (amit az andhakákkal folytatott vitában is láttunk). A rúpa-ksana (ill. rúpa-khana) ugyanis az anyagi világ változásainak legkisebb időegysége, míg a csitta-ksana (ill. csitta-khana) a tudaté, azaz a mentális szkandháknak a rúpa szkandhától, vagyis az anyagi dharmáktól eltérő ritmusú és sebességű változásaié. Másrészről pedig e két fogalom ama gondolatot is reprezentálja, hogy a rúpa, az „anyag” (vagy inkább: a tapasztalati világ) érzékelhetetlenül rövid ideig tartó átalakulása végső soron nem más, mint maga az érzékelési folyamat, minthogy a rúpa-khana lényegében azonos egy teljes tapasztalási processzussal, azaz a megjelenő tárgy ingerétől annak földolgozásáig terjedő „belső idővel”. Ez utóbbit illetően úgy is fogalmazhatunk, hogy ha a pillanat, mint a mérhető idő alapegysége képviseli az időbeliség „atomi” szintjét, úgy a „pillanat pillanatai” – vagyis az „anyagi pillanat” összetevői, azaz a tudatpillanatok – már egyfajta „szubatomi” szintet reprezentálnak e sajátos rendszerben. Mindenesetre egy rúpa-khana alatt a következő történések játszódnak le tizenhat csitta-khanaként:
Bhavanga: ez az előzmény, a tudat öntudatlan nyugalmi állapotban van (2 pillanat)
Bhavanga-csalanáni: ez az állapot megzavarodik, illetve paszádaghattana, azaz érzéki kontaktus valósul meg (1 pillanat)
Pancsadvárávajjana: a tudat éberré válik, a figyelem az öt érzékszerv felé fordul (1 pillanat)
Csakkhuvidzsnyána: érzés, benyomás keletkezik (1 pillanat)
Szampathiccsanna: megtörténik a befogadás, vagy illeszkedés (1 pillanat)
Santirana: a tudat megkülönbözteti, megvizsgálja a befogadott tárgyat (1 pillanat)
Votthapana: meghatározza azt (1 pillanat)
Dzsavana: értelmezi, teljesen megismeri (7 pillanat)
Tadárammana: végül megtartja, emlékként rögzíti (2 pillanat)
 

Ez a lista bővült évszázadokkal később, a szisztéma spekulatív csiszolgatása révén egy további tudatpillanattal, minthogy logikailag szükséges volt föltételezni egy „átmeneti pillanatot”, amely lezárja a folyamatot s egyben megnyit egy újat a következő tárgy észlelésekor. Így lett tizenhét csitta-khana.

   Az elme nyugalmi állapota, a bhavanga a tudatosság kialvásának (így többek között a mélyálomnak is) az állapota. Az ébrenlét során minden egyes érzékelési folyamat végén ide tér vissza az elme, egészen addig, míg egy következő tárgy meg nem zavarja. A bhavanga tehát a kezdet és vég nélküli létfolyam, s egyben tudattalanul áramló információs folyam is, ami kitölti, és ezáltal folyamatossá teszi a tudatos pillanatok foghíjait. (Kis túlzással a mi „tudattalan” fogalmunk ősi keleti analógiájaként is értelmezhetjük. Egyébként a jógácsára álajavidzsnyánájának megfelelője, sőt, többek szerint annak théraváda átvétele, ill. adaptációja.14)

   A tapasztalási folyamat kezdetén a bhavanga két tudatpillanatig tart. Hogy miért éppen kettő? A „kettő” itt részben szimbolikus szám, ami vélhetően annyit tesz, mint „nem egy, hanem legalább még egy”. Erre utal ugyanis Száriputta példázata, miszerint azért kezdődik két bhavanga-szakasszal a tapasztalási folyamat, mert annak folyama nem akasztható meg azonnal. Az olyasmi, mint a futó ember, aki a megálláskor a lendület miatt tesz még legalább két lépést. (Azt hiszem, a példázat igen jól érzékelteti az abhidharmikák spekulatív gondolkodásmódját.) Mindenesetre, amikor a bhavangát valami megzavarja, föltámad a figyelem, amely az öt érzékszervi kapu felé fordul. Mivel azonban az információ egyszerre csupán egyetlen kapun át tud beáramlani, az elmének, pontosabban a figyelemnek „majomszerűen” kell ugrándoznia az ébrenlét során a különböző kapuk között. Nem véletlen, hogy a manaszt már a Páli Kánonban majomhoz hasonlítják15, akárcsak később a Milindapanyhában. A kapuk nyílása-záródása folyamatosan, nagyon gyorsan váltakozik. A látást gyorsan követi a hallás, azt a szaglás vagy a tapintás, majd újra a látás, stb., ezért tűnik úgy, hogy az egészet szimultán érzékeljük. Amennyiben a bhavangát valamilyen tárgy látványa megzavarja, úgy a következő pillanatban megjelenik a látás-tudatosság, azaz a megkülönböztető tudatosság (a kései théravádin Abhidhamma e kettőt azonosnak tartotta), majd a fogalmi tudatosságok sorozata: a befogadás, megvizsgálás, meghatározás, hogy mi is ez a tárgy pontosan. Hasonlóképpen, ha egy hang volt a zavar oka, akkor a hallás-tudatosság támad föl, majd azt követi a fogalmi tudatosság, ill. a tárgy meghatározása, és így tovább.

     Az egész folyamat tetőpontja a dzsavana, a tárgy fölismerése, avagy tudatosulása, földolgozása (appercepciója), ami hét tudatpillanaton keresztül tart. Ilyenkor az elme voltaképpen reagál a tárgyra, ami „karmikus következményeket” generál. (Azaz okozatokat produkál.) E hét egynemű tudatpillanat sorozatát – mint az érzékelési folyamat leghosszabb fázisát - a Vibhangátthakatthá úgy írja le, hogy egyik jön a másik után, mint amikor a csatában a katonák egymás után hullanak el, majd e „küzdelemnek” – voltaképpen a tárgy tudatosításának – eredményeként averzió avagy vonzás kél a tárgy iránt.16 A dzsavana a tapasztalás aktív oldala, akaratlagos aspektusa. Ama viszonylag szabad tudati aktus, amely a gondolat, ill. tapasztalat új minőségéért felelős, ellentétben az érzékelési folyamat korábbi lépcsőfokaival, melyek determináltak, ti. azokat a korábbi történések, ill. tapasztalatok befolyásolják. Mivel a dzsavana az egyetlen aktív állomás, ez az egyetlen olyan fázis az érzékelési folyamatban, amely képes a jövőre hatást gyakorolni. Ami azért érdekes, mert így voltaképpen a dzsavanát tekinthetjük a tudatosság lényegének.

     Az észlelési folyamat szakaszait a kései théravádin Abhidhamma irodalom egyik legjelentősebb alkotásában, az Atthaszáliníban egy remek hasonlat érzékelteti: Egy ember betakart fejjel alszik a gyümölcsöktől roskadozó mangófa alatt. A szél megrázza az ágakat, és egy gyümölcsöt lever a fáról. Az illető fölébred a zajra, lehúzza a takarót a fejéről, kinyitja a szemét és körülnéz. Azután kinyújtja a kezét a gyümölcs után, megtapogatja, megnyomkodja, megszagolgatja, majd megeszi. Ezután újra lefekszik, és tovább alszik. Az alvás az öntudatlanul, nyugodtan tovaáramló bhavanga „létfolyamának” felel meg. A pillanat, amikor a gyümölcs leesik és az álom a zaj hallatán félbeszakad, az egy további tudatpillanatig még nyugodtan tovaáramló folyamával azonos, amit azután a tárgy behatása követ, minthogy a bhavangát megakasztja és „rezgésbe hozza”, minek következtében a második tudatpillanat végére az áramlás megtörik. A fölébredés pillanata megfelel a tudat éberré válásának, amikor is az a zavar észlelése nyomán az öt érzékszervi kapu felé fordul. Amikor pedig az ember kitakarja a fejét és kinyitja a szemeit, ez megfelel a látás működésbe lépésének. A gyümölcs megragadása a befogadás, további fogdosása és nyomkodása a vizsgálás, megszagolása és további tulajdonságainak a megállapítása pedig a meghatározás funkciójával állítható párhuzamba. A gyümölcs elfogyasztása azonos a teljes megismeréssel, a tárgy – Govinda szavaival – „szellemi bekebelezésének” funkciója a még szájban maradt gyümölcsdarabok lenyeléséhez és a még hosszú ideig visszamaradó utóízhez hasonlítható.17

     A teljes, tizenhét pillanatig tartó észlelés azonban csak akkor játszódhat le, ha az érzéktárgy intenzitási foka „igen nagy”. Amennyiben ez csak „nagy”, úgy nem jut el az azonosító megőrzés műveletéig, és az érzékelés csak tizenöt tudatpillanatig tart. Ha az érzékszervi benyomás intenzitása „kicsi”, vagy „nagyon kicsi”, úgy a folyamat pusztán funkcionális értelemben fut végig, ami azt jelenti, hogy nem valósul meg a teljesen tudatos fölismerés, s így nem kerülhet sor sem tudatos állásfoglalásra, sem bekebelezése, sem az igenlés, vagy tagadás értelmében vett lelki attitűd kialakítására, stb.

      De mi történik az álom során? Megfigyelték, hogy az álom a mélyalvás és az ébrenlét közötti állapotban jelenik meg, ezért az álmodást „majom-alvásnak” nevezték, minthogy gyorsan váltakozó állapotok jellemzik.18 Ilyenkor az elme az ébrenlétnél megfigyelhetőnél jóval gyakrabban mozdul ki a bhavanga nyugalmi állapotából, ám gyorsan vissza is hullik oda. Az álom során nem áll fönn hét pillanatig a dzsavana sem. Az elmét ilyenkor az jellemzi, hogy gyorsan váltakozik a bhavanga és a dzsavana állapot. Az álmodás során nem beszélhetünk az öt érzékszervnek megfelelő tudatosságokról sem, csupán a fogalmi tudatosság éled föl. Egyes gondolkodók szerint viszont az álomban egyáltalán nincs dzsavana, azaz nincs akaratlagosság, valódi tudatos tapasztalás. Ez lenne a magyarázata annak, hogy az álomban a tudatosság csupán „lefokozva” van jelen, az álmodó nem tudja, hogy álmodik, erőtlenül sodródik az álomképekkel, s az azok által kiváltott érzésekkel. A meditáció viszont az álom ellentéte. Ekkor ugyanis hosszú ideig áll fönn a dzsavana, az elme éberebb és aktívabb, mint a normál ébrenlét során. A dzshána tényleges ellentétpárja azonban inkább a mélyálom, bár ez utóbbihoz hasonlóan a meditatív elmélyedés is egyfajta homogén nyugalmi állapot.19 Csakhogy amíg a mélyálom végső soron nem más, mint tiszta bhavanga, a meditatív elmélyedés úgy is fölfogható, mint tiszta dzsavana. Az elme két nem nyugalmi állapotának, az álomnak és normál ébrenlétnek az alapjellemzője tehát a dzsavana és a bhavanga kettőssége, kvázi „összjátéka”.

     Az abhidharmikák szerint a ksanika megértése és megélése a jathábhúta-dzsnyána-darsana kategóriájába tartozott, vagyis bepillantás volt a valóságba, a dolgok valódi természetének, „úgy, ahogyan azok vannak” látásának számított, s mint ilyen, elválaszthatatlan a vipasjaná/vipasszaná meditációtól is. A pillanatnyiság tana és a meditáció, ill. a meditáció általi megvilágosodás kapcsolatát illetően árulkodó a tizenhatos szám. Miért tizenhat pillanat? (Ebből a szemszögből a későbbi bővítés egy továbbival érdektelen, maga a tényleges érzékelési-észlelési processzus ott is tizenhat fázisból áll, a tizenhetedik a következő processzus átkötője, ill. bevezetője.) A négyszer négy kiemelt jelentőséggel bír a buddhizmus majd minden irányzatában, Csandrakírti például tizenhatféle ürességet sorol föl, de tizenhatrétű – ill. tizenhat szintű - maga a dhjána/dzshána tartománya is, vagyis e szám általában valamiféle „végső”, vagy „abszolút” igazság fogalmára asszociáltat. Nos, minden bizonnyal a tizenhatos szám szimbolikus tartalmai, illetőleg e különféle tartalmakhoz kötődő társítások miatt lett a megismerési folyamat is tizenhat tudatpillanatból álló processzussá. Már korábban is találunk tizenhat pillanatot, igaz, nem a tapasztalás folyamatának leírására. Így tizanhat pillanatból áll a laksana-darsana-márga, azaz a „dolgok természetére való rálátás processzusa” is, ami ugyancsak a négyszer négy elvén alapul, minthogy a buddhizmus alaptana, a Négy Nemes Igazság belátásának négyfázisú megismerési folyamatát jelenti. Vagyis a megvilágosodásét. Talán mondhatjuk, az emögött rejlő elv, egyfajta metaforaként kezelhető. Eszerint a „megvilágosodás = 16 pillanat”. Ez aztán az abhidharmikák elméleti munkásságában kvázi (vagy tudattalanul) reciprok metaforává fordult: „16 (ill. 17) tudatpillanat = megvilágosodás”. Azaz ha a dolgok valójának látása pillanatnyi, úgy a pillanatnyiság meglátása a dolgok valósága. E visszájára fordítás révén pedig a mindennapi tapasztalat is állandó meditációvá lehet. E meditáció pedig nem más, mint a világ diszkontinuus szemlélete.
 

Lassúság versus gyorsaság, énség versus éntelenség 

„Míg az anyag (rúpa) megszűnése lassú, átalakulása pedig nehézkes, addig a tudaté (vidzsnyána) gyors, s átalakulása könnyed. Miként mondva vagyon: ’Szerzetesek, nem látok semmi más dolgot, mely oly gyorsan változna, mint a tudat.’ Mert míg csupán egyetlen anyagi pillanat zajlik le, addig a bhavanga-csitta tizenhatszor kél föl és szűnik meg. A keletkezés pillanata, a jelenlét pillanata, és a föloldódás pillanata azonosak a tudatossággal; az anyag esetében viszont csak a keletkezés és föloldódás pillanatai oly gyorsak, mint a tudatéi, annak jelenlét-pillanata hosszas és tartós, ezalatt tizenhat tudat keletkezik és szűnik meg.” - írja Buddhagósza aki itt az Anguttara Nikája I, 10 passzusát citálja, ami ugyebár kimondja, hogy semmi nem olyan gyors és változékony, szinte vibráló, mint a tudat.20 Az idézet jobb megértéséhez tudni kell, hogy bár Buddhagószánál a tudattalanul zajló villámgyors elmeműködésről van szó, a bhavanga-csitta végsősoron (ill. bizonyos kontextusban) nem szimplán a tudattalan, hanem maga a tudat, ahogyan annak vidzsnyánavádin megfelelője, az álajavidzsnyána is a jógácsára szövegekben általában mindig magával a tudattal, ill. elmével azonos.21 Vagyis a tudat kél föl és szűnik meg tizenhatszor egy anyagi dharma „életideje alatt”.

     Az anyagi dharmák tehát minden látszólagos gyors változásuk, átalakulásuk (azaz pillanatnyiságuk) ellenére is jóval lassúbbak, mint a tudatfolyamatokat alkotó, létrehozó-megjelenítő tudati dharmák. Miért is lehet érdekes ez? Merthogy e sebességkülönbség egy sajátos teóriáját adhatja az ego, illetőleg az én-tudat kialakulásának is. Az „anyag”, azaz a rúpa „lassúsága” miatt van, hogy énünket inkább a testünkkel azonosítjuk - vagy pontosabban: hogy az ént a test, ill. az anyagi világ alakítja ki. Ez utóbbi a viszonylagos lassúság miatt állandóbbnak tűnik, mint múlékony, villámgyorsan váltakozó gondolataink, érzéseink, ismereteink, késztetéseink, tudatállapotaink. Ha viszont a szubjektum örökkévaló, mozdulatlan, mindig ugyanaz maradna, akkor az érzékelt tárgy a különböző időpontokban különböző kellene, hogy legyen, sőt: sohasem tűnhetne ugyanannak, még két egymást követő pillanatban sem. Viszont ama tény, hogy a változó tárgyat különböző időpontokban, még hosszabb időszak elteltével is ugyanolyannak tudjuk látni a köznapi tapasztalás során, az abhidharmikák számára azt igazolta, hogy maga a szubjektum sem maradhat ugyanaz, még két egymást követő időpillanat tartamára sem. Ha a tárgy, illetve a rúpa változásait látnánk, úgy a látó alany, vagyis a tudat, ill. tudatosság tűnne állandónak, változatlannak. Némely tudatállapotban ez meg tud valósulni – talán innen a transzcendens én (lélek, szellem, isteni én, én-szubsztancia, stb.) illúziója. Más szóval: a transzcendens én tévképzetét a külső, tárgyi világ változásaira alapuló, ám ezzel egyidejűleg a belső, alanyi lét változásait figyelmen kívül hagyó szemlélet teremti meg.22 

     Szubjektum és objektum tehát úgy viszonyul egymáshoz, mint két mozgásban lévő rendszer: ha mozgásuk azonos irányú, akkor a változatlanság látszata jön létre, míg ha mozgásuk eltérő jellegű, akkor a megfigyelés alatt álló és ezáltal a szemlélet tárgyává lett rendszer mozgásban lévőként jelenik meg, ellentétben a szemlélő szubjektummal, amely ennek megfelelően nyugvónak látszik. A gondolkodás, ill. általában a tudatműködés gyorsabb és változékonyabb, mint az anyagi létben tapasztalható átalakulások, ezért a tudat(osság), a vidzsnyána (ill. vinnyána) nem önmagával, még csak nem is az érzésekkel vagy a különféle tudatállapotokkal, hanem a rúpával, a „lassú” anyagi világgal azonosul. Lényegében így jön létre a testhez kötött énképzet is, melynek már Buddha szavai szerint is az állandóság csalóka érzése az alapjellemzője. Ha viszont a vidzsnyána eloldódna az „anyagi hordozóktól” és önmagával azonosulna, ezzel az aktussal az én is megszűnne, vagy legalábbis egy igen törékeny, sérülékeny, illuzórikusnak megélt én maradna.

     Egyvalami azért zavaró ebben a gondolatmenetben, mégpedig a rúpa-ksana föntebb taglalt ugyancsak elképesztő gyorsasága, ami némileg ellentmondani látszik ennek az állandóság-, ill. lassúság-érzetnek. Nyilván arról lehet szó, hogy a rúpa csak a jelenség-fölszínen tűnik állandónak, ill. lassan változónak (ezt végső soron a köznapi tapasztalás mindenki számára prezentálja), és nem a pillanatnyiság mikroszintjén. Csakhogy a ksanika nem szimplán elv, hanem praxis (ill. praxis-elem). Márpedig ha az anyagi dharmákat (azaz a rúpát) kezdem el a pillanatnyiság alapján, a ksanika adta látásmód szerint szemlélni, úgy el is szakadok tőle és a tudati szkandhákkal azonosulok. Vagyis ha a rúpa pillanatnyi változásait figyelem, ezzel saját tapasztalásomat figyelem, azaz a tudat önmaga felé fordul. És ezzel el is jutottunk a korai buddhizmusban általánosan elterjedt (később már csak az ortodox théravádinok által gyakorolt) kaszina meditációk egyik fontos aspektusához. Ezek a gyakorlatok ugyanis a rúpát célozták23, ezért illették a kaszina révén elért a dhjána/dzshána állapotát rúpa-loka, ill. rúpa-dhátu, azaz a rúpa tartománya névvel, minthogy az elmélyedésben a meditációs tárgy tölti ki a meditáló egész világát, s ebből lép át később az arúpa-dhátuba, ami már a meditációs tárgy eltűnését jelenti a dhjána/dzshána-állapot megmaradásával.24 Ugyanakkor már az ortodoxok leírásaiból is világosan kiderül, hogy az adott „anyagi elem” az elmélyedés során tudativá szublimálódik, minthogy a föld, víz, vagy valamely más elem, illetőleg a különféle színek tudati lenyomatát, mentális képét, „jelét” (nimitta) őrzi a meditáló az elmélyedés állapotában. Nem véletlen, hogy Aszanga épp ezekre a gyakorlatokra hivatkozik, vagy pontosabban: ezekből a tapasztalásokból bontja ki egy sajátos logikával az érzékszervek számára megjelenő külső tárgyak tudati konstrukció voltának a tantételét. Ti. amikor a meditáló elérte a dhjána állapotát, s „belép a szín-képmás kaszinájába, mikor is látja ugyan a kéket vagy a sárgát, ezen (elmélyedésben lévő) tudat mégsem látja e színek anyagi formáit (ti. magát a rúpát), külső tárgyakként.” A kék szín, amit ilyenkor lát a jógi, nem azonos a kékkel magával – csupán tudomás, tudati konstrukció (vidzsnyapti). Ráadásul ennél a pontnál Aszanga burkolt formában behozza a pillanatnyiságot is, és hasonló logikával (bár némiképp más tartalommal) érvel, mint Vaszubandhu az írás elején említett szarvasztivádinokkal folytatott vitájában: „A kék vagy sárga tudati konstrukciója nem emlékkép, mert a látott tárgy azonnal megjelenik.” Vagyis jelen idejű, ezért nem nevezhetjük emléknek, nem tartozik a múlthoz. Ám „a hallottra vagy reflektáltra való emlékezés tudomásában a tudat tárgyai múltbéli dolgok, melyek múltként jelennek meg”, vagyis a gondolkodás mégis múltbelivé varázsolja a tárgyat, minthogy emlékképként kezeli, s ezzel azonosítja a meditációs tárggyal, noha (már) nem azonos vele. Aszanga szerint ezért az elmélyedésben lévő tudat esete a „csupán tudati konstrukció” tantételét demonstrálja.25 De érdemes itt arra is gondolni, amiről már korábban szó esett, hogy a rúpa-ksana végső soron maga sem más, mint tizenhat (ill. tizenhét) fázisból, „tudatpillanatból” álló tapasztalási folyamat.

     A pillanatnyiságnak, mint szemléletmódnak egyik célja – vagy pontosabban: egyik közvetlen eredménye – tehát a lassú és nehézkes anyagi entitások helyett a gyorsan átalakuló, változékony tudatival, a mentális dharmákkal való azonosulás, s ezáltal az én-komplexum finom föloldása. Hasonló fölfogással találkozunk több korai emlékben – igaz, nem a gyorsaság versus lassúság, illetőleg a pillanatnyiság tanához kötve. Így például a Dhátuvibhanga szutta egy olyan „analitikus” kontemplációt vázol föl, melynek lényege, hogy a gyakorló eloldódik mind az ún. „belső” (azaz testét alkotó), mind pedig a „külső” (külvilágot alkotó) anyagi elemektől, s átmeneti énként csak a mindentől tiszta tudatosság marad vissza: „Hat elem létezik, a föld elem, a víz elem, a tűz elem, a szél elem, a tér elem26, s a tudat elem. (…) A föld elem lehet belső és külső, (…) a víz elem lehet belső és külső, (stb. …) Ezt a föld elemet (víz elemet, stb. …) tökéletes fölismeréssel, a valóságnak megfelelően így kell szemlélni: „Ez nem az enyém, ez nem én vagyok, ez nem az én énem.” (…) Ha a gyakorló a föld elemet (víz elemet, stb. …) tökéletes fölismeréssel, a valóságnak megfelelően ekként szemléli, úgy a föld elemet (víz elemet, stb. …) megelégeli. Ekkor a tudat eloldódik a föld elem (víz elem, stb. …) iránti ragaszkodástól, s csupán a megtisztult és ragyogó tudat marad vissza.”27 Ez az átmeneti kvázi-én, ami már csak tisztán személytelen tudatosság, aztán továbbfinomodik puszta egyhegyű figyelemmé (ékagratá), majd belép az arúpa-loka, a tárgynélküli tudat négy tartományába, végezetül pedig megvalósul a teljes elszakadás és minden hordozótól való eloldódás, s egyben abszolút deperszonalizáció, s vele minden kötelék elvágása, a nirodha. Nos, a pillanatnyiság tana ugyancsak az énnek ezt a szublimálását, ill. fokozatos eltűntetését szolgálná. Vagyis a villámgyorsan változó tudati tényezőkkel történő azonosulás egyfajta eszköz, illetve sajátos módszer a (végső) cél: nirodha, ill. a Nirvána/Nibbána elérése érdekében.

     Másfelől a gyorsan és hirtelen változó tudattal/tudati tényezőkkel való azonosulás a diszkontinuitásra alapuló látásmódot is erősíti, ami a folyamatosság érzékelésének, tudomásának a megszűntéhez vezet. A kontinuitás megszűnte pedig az én-tudat fölbomlását jelenti. Más szóval: a tudat természetén keresztül rálátni és azonosulni a változással, s azon keresztül eljutni az éntelenségig, majd a nirodháig.

     Vagy akár a mindenkori jelenben meglátni a nirodhát, lévén az minden pillanat elmúltával magától bekövetkezik, minthogy a pillanatnyivá lett tudat, s vele az én – akárcsak bármely dharma - keletkezésekor már el is múlik, hogy helyt adjon egy következő pillanatnyi tudatnak, azaz énnek. Vagyis a kialvás és újbóli keletkezés megfigyelésében lesz „érzékelhető” a sorozatot alkotó tudatok közötti határvonal: az egyik tudat vége, és a másik kezdete, ennek révén érthető meg, hogy valójában egymást követő tudatok-tudomások tákolják össze az egot, a személyiséget, valamint annak sorsát. Eszerint a mikroszinten megfigyelhető valóságban a pillanatok és a tudatok „diszkrét egységek”, s nincs én sem, csupán egymást követő pillanatnyi tudatok sorozatai. Hogy az ismert metaforával éljünk: a filmben nincs valódi mozgás, csak filmkockák egymásutánja.

     Persze a pillanatnyi változás köznapi tudattal átélhetetlen. Egy hosszabb időszakasz utáni emlékezés ellenben mintha igazolná a buddhizmus múlandóságról és éntelenségről szóló tanításait. Ha az „önéletrajzi emlékezésnek”, avagy gyakrabban „prousti emlékezésnek” nevezett ismert élményt vesszük - vagyis nem a múltunk konkrét száraz tényeinek, adatainak, vagy eseményeinek észben tartását, hanem amikor egy-egy belső állapotunkat, érzésünket, élményünket hozzuk a fölszínre – úgy mindig döbbenten szembesülünk azzal, hogy az emlékek által fölidézett valamikori énünk, ill. tudatunk, s vele múltbeli világunk egésze valóban más volt, mint a jelenbéli. Gyerekkorban például minden gyökeresen más volt: az ízek, a szagok, a hangulatok, a tudás, még a méretek is. Nem véletlen, hogy az ilyen emlékek, ha spontán módon támadnak, csupán pillanatnyiak tudnak lenni, mert a „jelenbeli élet” idegen testként löki ki őket magából, ahogyan csupán egy pillanatra tud föltárulni egy múltbéli kor hangulata is, ha például kezünkbe veszünk egy régi képet, vagy használati tárgyat, avagy elolvasunk egy régi szöveget, mert a jelen „kalpa” máris átfesti, átértelmezi, akár akarjuk, akár nem.

     A pillanatnyiság tana tehát arra próbál rávilágítani, hogy a folytonosság révén tudattalanul és zsigerileg állandónak megélt én illúzióját a szinte érzékelhetetlenül rövid ideig tartó tudatok sorozata teremti, pontosabban: e tudatok egymásba olvadása, hiszen az elmúló (föloldódó) tudat pillanata egyben az őt követő, s egyben annak okozataként fölmerülő újabb tudat keletkezési pillanata is. A tudatok egyneműnek tűnő folyamattá történő összeolvadását - s vele a szilárd én - érzését (illúzióját) persze nem csak a tudatok sorozatának gyorsasága kelti. A sorozatot alkotó pillanatnyi tudatok hasonlóságuk miatt is azonosnak tűnnek. A pillanatnyiság tanára alapulva azonban a kialvó és az újból fölébredő (azaz megszűnő és létrejövő) tudat mássága tűnik ki: az előző folytatása ugyan a következőnek, ám nem azonos azzal. Minden pillanat más, ezért minden tudat is más. Ennek belátása hozza magával ama belátást is, miszerint nem vagyok azonos az előzővel, és nem leszek azonos a következővel sem. A törekvő szemléletmódját a ksanika elvére alapozva megértheti a buddhizmus ama állítását, miszerint nem létezik semmiféle én-princípium, nevezzék azt léleknek (átman), emberi lényegnek (purusa), személynek, személyiségnek (pudgala) életprincípiumnak (dzsíva), vagy másnak, csupán a szkandhák, ezen belül is tudatok oksági sorozata létezik. Amit korábban az énjének tartott, nem más, mint különféle részek, elemek állandóan változó konfigurációinak folyamata, és persze különféle érzékelési, megismerési processzusok hálója. Sőt, nem csak az én, hanem minden egyéb létező is ilyen pillanatnyi elemek sorozata. Márpedig ha nincs valódi, szilárd én, akkor nem létezik, aki szenvedjen, sőt az se, aki meghaljon.

     Az elalvás pillanatán való meditáció – vagy akár annak spontán megfigyelése - jól használható arra, hogy fölismerjük a tudat „pillanatnyiságát”, azaz az éppen adott tudat önálló voltát. Érzékeljük tudatunk kialvását, pontosabban annak elszakadását az ébrenléti világtól, de nem zuhanunk álomba, hanem azonnal visszaébredünk. Ekkor általában úgy érezzük, igen hosszú idő telt el, pedig csak alig pár másodperc. Nos, a hosszú idő tévképzetét vélhetőleg a határ, a megszakadás, a diszkontinuitás átélése kelti, hogy ti. a tudat a kialvással megszűnt, s helyébe mintha egy másik tudat került volna. Ezzel a „gyakorlattal” végső soron megfigyelhető és átélhető az, ami egyébként minden pillanatban bekövetkezik, de amely a pillanatok rövidsége és a tapasztalás megszakítatlan folyamatossága miatt átélhetetlen. A kialvás és újbóli fölébredés megfigyelésében lesz megtapintható a végtelen sorozatot alkotó tudatok közötti határvonal: az egyik tudat vége, és a másik kezdete. A kialvás a tapasztalás számára is különválasztja a tudatokat. Ekkor figyelhető meg, hogy valójában egymást követő tudatok (vagy inkább: tudomások) tákolják össze az ént, illetve a személyiséget és annak sorsát. A hétköznapi tapasztalásban a hasonlóság miatt a pillanatnyi tudatok azonosnak tűnnek, a kialvás megfigyelésekor azonban a kialvó és az újból fölébredő (megszűnő és létrejövő) tudat mássága érződik: az előző folytatása ugyan a következőnek, ám nem azonos vele. Ezt a másságot azonban folytonos önazonosság tudata – vagyis az én – önvédelemből kvázi áthárítja, „rávetíti” az időre, miáltal is a másság, a két tudat különbözősége a „távoliság”, az eltelt idő érzésében fejeződik ki. Mivel a jelenbéli fölébredett tudat és a kialudt, múltbéli tudat a kialvást és újbóli fölébredést megfigyelő számára egymástól „távolinak” érződik, így az eltelt idő is hosszúnak tűnik.

     Korábban volt már szó a gyakorta idézett mangós hasonlatról, van azonban több más hasonlat is, ezek közül az egyik legérdekesebb a pénzérmével játszó, ill. azt megtaláló gyerekcsapat parabolája. A kiinduló kép hogy egy gyerekcsapat játszik az utcán. A játék, ill. a gyerekzsivaj jelképezi a bevezető fázist, a bhavanga állandósult, monoton ritmusát. Ekkor egy valahonnan érkező pénzdarab eltalálja egyikük kezét - ez felel meg a bhavanga megzavarodásának, illetve a kontaktusnak. A fiú megkérdezi a többiektől, mi volt ez, ami megütötte a kezét - ez a tudat éberré válása, amikor is a figyelem az öt kapu felé fordul. Az egyik játszótárs erre azt feleli, hogy egy fehér tárgy - ez a benyomás. Amikor egy másik kölyök fölveszi a földről, az a befogadás, ill. az asszimiláció pillanata. Amikor pedig megint egy másik már körülírja, hogy az egy lapos és négyszögletes valami, az az, amikor a tudat megkülönbözteti, „megvizsgálja” a befogadott tárgyat. Amikor pedig a negyedik játszótárs végre megmondja, hogy pontosan mi is az - ez a meghatározás. Végül fölveszik és elviszik az anyjuknak, aki fölhasználja - ez a dzsavana, vagyis a földolgozás a többinél jóval hosszabb fázisa.28 Jómagam a gyerekek alakjában az egymást követő tudatokat látom. Nincs egyetlen és állandó Felismerő, csupán különálló, egymást követő, ám egymással közreműködő, sőt egymásra épülő pillanatnyi „alanyok”.

A „belső idő” lelassítása
 

Mindemellett a pillanatnyiság tanának a célja föltehetőleg egy olyan látásmód kialakítása is lehetett, ami bizonyos meditációs gyakorlatokkal kiegészülve az „idő lelassítását” célozta. A holland emlékezetkutató, Douwe Draaisma egyik remek esszéjében régi filozófusok, lélekbúvárok és írók műveit elemezve az ismert jelenséget járja körül, hogy miért tűnik úgy: minél inkább öregszünk, az idő is egyre gyorsabban fut?29 Draaisma William Jamest idézi, aki több mint száz éve szintén föltette a kérdést: hogyan múlhatnak gyorsabban az évek, amikor az órák és napok nem múlnak érzékelhetően gyorsabban, s még mindig olyanok, mint korábban? A filozófus úgy tartotta, ez szubjektív gyorsulás, s az évek látszólagos rövidülése az emlékezet tartalmának egyneműségével és a visszaemlékezés emiatti leegyszerűsödésével függ össze. Mint írja, „fiatal éveinkben a nap minden órájában, szubjektíve vagy objektíve tökéletesen új élménnyel gazdagodunk, a felfogóképesség élénk, a bevéső képesség erős, és ebből az időből származó emlékeink, hasonlóan azokhoz a benyomásokhoz, amelyekre egy gyors és fárasztó utazás során teszünk szert, szerteágazóak, változatosak és részletesek. Viszont ebből az élményből minden eltelt évvel a szürke megszokás részévé válik valami, anélkül, hogy igazából a tudatában lennénk. Emlékezetünkben tartalom nélküli egységgé mosódnak össze a napok és hetek. Évek öblösödnek ki és roskadnak össze.”30

     Vagyis a világról való tudásunk, ami egy idő után egyre inkább megmerevedett, változatlan, mondhatni: „telítődött” ismeretanyag, világunkat elsablonosítja, s ezáltal fokozatosan lezárja. Minden dolog ismert és megszokott, minek révén unalmas – még az újdonságok is, minthogy „megrögzött” ismeretanyagunkból táplálkozó asszociációk révén válnak azonnal „ismertté”, s így megszokottá, ami az idő egyre gyorsuló múlásának élményét eredményezi. Más szóval: a fölgyorsulni látszó idő, s vele az egyre fenyegető múlandóság élménye az egymást követő tapasztalások (mondhatjuk ezután: „tudatok”) egyformaságának köszönhető, ami főként az öregkor sajátja. Minél egyformábbnak tűnnek a percek, az órák, a napok, az évek, azaz minél inkább úgy érezzük: ugyanazt tapasztaljuk nap, mint nap, s mi magunk is minél inkább állandóan ugyanazok vagyunk (minél szilárdabb az én), annál inkább úgy érezzük, hogy keveset éltünk, hogy gyorsan telt el az addigi idő.

     Különösen az olyan kultúrákban kap ez az élmény kiemelt jelentőséget, ahol a táj, vagy az éghajlat, vagy az életforma az állandóság érzését, s vele rendkívüli monotóniát teremt. Az ókori Egyiptomra például mindhárom jellemző érvényes, nem véletlen, hogy az életbölcseleti irodalom oly előszeretettel beszél az élet pillanatnyi rövidségéről, s ez általi tünékeny, illékony, sőt álomszerű voltáról - ezt kompenzálták a túlvilági öröklét különféle számunkra egészen extrémnek ható, itt nem részletezendő elképzeléseivel. Heti királynak fiához, Merikaréhoz írt intelmeiben ezt olvashatjuk: „Ne bízzál az évek hosszában! Annyinak látják azok (ti. a holtak és az istenek) az életidőt, mint egy órát.”31 A Chester-Beatty papiruszban pedig ez áll: „Minden ember életideje egy órán belül elmúlik.”32 Ehhez tudni kell, hogy az „óra” (wnwt) fogalma Egyiptomban ebben a korban már nem csupán az adott időegységet (a nap huszonnegyed részét) jelenti, hanem magának az „idő” fogalmának is egyik szinonimája lett azáltal, hogy az idő elemi, diszkrét egységének a fogalmával lett ekvivalens. Ennek az elvontabb jelentéstartalomnak az eredete minden bizonnyal az eredeti jelentésben, azaz az egy órányi időtartam”-ban gyökerezik, majd az idők során ez finomodhatott az „időelem” absztraktabb fogalmává. Egyiptomban ugyanis az „óra” a legkisebb pontosan mérhető, egyforma időegység, ennélfogva az idő elemi alkotórésze, mondhatni, amolyan „időatom”. Nem véletlen, hogy az wnwt-Srj, azaz „kis óra”, a nyelvben pillanatot, pillanatnyi időt jelent, ezért hasonlítja az életbölcseleti irodalom is az élet tűnékenységét, azaz: pillanatnyi rövidségét az órához.

     Vagyis az öregedéssel – ami első sorban persze szellemi öregséget jelent - az élet is fölgyorsul, s ebben az emlékezés a közvetlen ludas. Draaisma szerint az életünket szakaszoló kiemelkedő események emlékei egyfajta időjelzők, minthogy ezek teremtenek rendet az emlékhalmazban, ill. az asszociációk káoszában, s teszik szépen rendezetté, szabályosan lineárissá az időt. Ilyen időjelzők az első találkozások bizonyos dolgokkal, első szerelem, valamely tevékenység megkezdése, stb., vagyis az újdonság, a dolgok kezdete. A kutatási eredmények azt mutatják, hogy az időjelzők mennyisége és az emlékek sűrűsége között pozitív kapcsolat áll fönn, vagyis az újdonság és az élménysűrűség egyenesen aránylanak egymáshoz. Az olyan időszak pedig, amely sok emléket tud előhívni, visszapillantva kitágul, s úgy tűnik, tovább tartott, mint az objektíve ugyanolyan hosszú, ámde emlékekben (vagyis újdonságban, élményben) szegényebb periódus.

     Ilyformán a „szűkülő idő” ellentéte értelemszerűen ezen érzés fordítottja: minél inkább különbözőnek tűnik minden eltelt időegység, s minél inkább különbözőek az ezekben megjelenő állapotok (vagyis „tudatok”), annál „hosszabb” lesz a (szubjektív) életidő is. Ha pedig a különbözőség élménye a legkisebb időegységre vonatkoztatva is érvényesülni tud, úgy az idő szinte végtelenül lelassul, s minden „lehatároltság-érzés” eltűnik. A pillanatnyiságra fókuszálás, s az egymás utáni „tudatok” egymástól való elkülönítése parányi egységekre bontja a kontinuitást, s a tapasztalás végtelen változatosságának érzését is magával hozza, ami a szubjektív időt ad abszurdum kiterjeszti. Ha minden pillanat más, mindig minden új. Patandzsali Jóga-szútrájának egyik passzusában olvashatjuk, hogy az egymás követő pillanatokra, illetve azok sorrendjére összpontosulva érhető el a legfölsőbb tudás, a megkülönböztetés, ami a jellegük, helyük és keletkezésük alapján a köznapi tapasztalás során meg nem különböztetett, teljesen azonosnak vélt dolgok másságát ragadja meg.33

     Draaisma egy másik tizenkilencedik századi filozófust, a francia Jean-Marie Guyau-t is idézi, aki több olyan tényezőt is fölsorol, mely hatással lehet a pszichológiai idő belső optikájára. A tartam és a tempó érzékleteink és elképzeléseink intenzitásától, váltakozásától és számától függ. Attól, milyen gyorsan követik egymást, a figyelemtől, amellyel szemléljük őket, stb. Az intenzitás személyes érzékelésünk során is fontos tényezője az időtartam fölbecsülésének. Egy olyan eseményre emlékezve, amely mély nyomokat hagyott bennünk, alábecsüljük azt az időbeli távolságot, amely elválaszt tőle bennünket. Ez a „mintha csak tegnap lett volna” ismert élménye. Vagyis nem másról van szó, minthogy az idő összeszűkülése az egot alakító élményeknek, vagyis áttételesen magának az egonak tudható be.

     A pillanatnyiság, mint eleven szemlélődés, a jelent (nem a jelen tartalmait, hanem a jelenlétet) állandósítja, a jövőt kiüresíti, s ezáltal visszaadja annak tiszta potenciáját. Hétköznapi létünkben ennek ellenkezője történik, minthogy egonk erősítése érdekében szüntelenül a jövőre gondolunk, hogy mi lesz holnap és azután, s általa „előre tudott” dolgokkal beszűkítjük azt. Másrészt mivel állandóan célokat jelölünk ki, így a kontinuitást ad abszurdum megerősítjük, miáltal is az idő múlását gyorsítjuk. Ezek a közeli és távoli célok a Draaisma által említett időjelzők egyik fajtája, csupán nem a múltban, hanem a jövőben teremtenek rendet, s ezzel az aktussal egyben le is zárják azt. Lényegében ugyanazt műveli, mint a világ ismeretekkel való „lakájossá tétele”, mely kényelemért ugyancsak a belső életidő rövidülésével fizetünk. E lezárt világ tudomásának-tudatállapotának az ellentéte a sokat emlegetett (s épp ezért kissé már közhelyesnek ható) kisgyermeki tudat, ami a tiszta jelenpillanatban levés tudomása, s vele a változatosságé, s ebből fakadóan a még nyitott jövő, a „bármi lehet”, azaz végső soron a határok nélküli, ezért szubjektíve végtelen idő érzése. A gyermekkor eltűnése, vagy akár hiánya – például, amikor valakit ettől oly módon fosztanak meg, hogy egyfolytában kijelölt jövőjére készítik föl – éppúgy a belső időt, az átélt életet rövidíti, mint az egyformának és ezért rövidnek érzett múlt. S itt eszünkbe juthat az egyre rövidülő életidejű nemzedékek buddhista szövegekből is jól ismert mitologémája: például a Csakkavatti szutta, mely az egyre rövidebb életidejű, ám egyre vadabb és elfajzottabb emberi generációk történetét meséli el, de még inkább Hésziodosz, aki szerint a vaskor nyomorult nemzedékét Zeusz akkor pusztítja el, amikor a gyermekek már ősz hajjal születnek.

     A pillanatnyiságra alapuló meditáció tehát a jelenpillanat kihúzása a lehető legtovább, egészen a végtelenségig, az idő (pontosabban az időérzék) megszűntéig. Miként lehet tehát az öregedéssel járó szubjektív idő nyomasztó és lehangoló rövidülését orvosolni? A megoldás kulcsa magában a problémában rejlik, azaz maga a jelenség vezet el önmaga fölszámolásához: Ha az öregség és halál az idő gyorsulása, akkor a fiatalság és az öröklét kulcsa az idő lassulása. Az időt kell lassítani a lehető legtovább, egészen a legvégső határig, a végpontig, a legkisebb részig: a pillanatig. Jelen írás elején szó esett a pillanat definíciójáról, s ezt most érdemes újra fölidézni: egy létező pillanata (ksana) addig tart, míg az nem változik, ám tudjuk, hogy az már keletkezésekor megszűnik, így a jelenség folyamatosan átalakul. Minélfogva a pillanat elérése és megragadása végső soron az idő megállításával egyenlő. Persze csak „belül”, ám a tudat szempontjából ez már mindegy, a szubjektív halhatatlanság eléretett, mert függetlenedett a „külső”, objektív, fizikai időtől. Kicsit olyan ez, mint az ismert ókori parabola: Akhilleusz soha nem éri el a teknősbékát. Nem véletlen, hogy a pillanatnyiság üdvös volta még az olyan irányzatokban is megjelenik, mely irányzatok amúgy mostohán bánnak vele - több más Abhidharma tantétellel egyetemben. Így pl. a buddhista tantrában, ezen belül Naropa Hat Tanának egyikében, a „belső tűz” jógájában is föltűnik. A beteljesüléskor ugyanis, amikor a fejtetőről leömlik az „életelixír” az alsóbb csakrákba, s a jógi eléri a „tiszta egység” állapotát, nos, akkor - az egyik szövegváltozat szerint - már a legkisebb, a köznapi tudat számára érzékelhetetlen időegységet (vagyis a pillanatnyi változást) is érzékelni tudja.34 Habár egy konkrét élményről van szó, vehetnénk parabolaként is: az életelixír és a pillanat átélése egy és ugyanaz – maga a végtelenné tett szubjektív idő.

     Másfelől megközelítve a dolgot, azt is mondhatjuk, hogy az adott pillanatnyi tudat/tudomás „kialvására”, s nyomában egy másik tudomás keletkezésére összpontosított figyelem révén az egymást követő, s a köznapi tapasztalásban összemosódó és látszatra eggyé váló „pillanatnyi tudatok” különválasztása történik, ami az „ez a tudomás nem azonos az előzővel” érzését eredményezi. Ezáltal pedig a pillanatok végtelen sorozata egymástól különböző tudatok végtelen sorozatává lesz. Ami azt jelenti, hogy a pillanatnyiság tana egyfajta „személytelen halhatatlanság” ígéretét hordozza – igaz, az én föláldozása árán. Ugyanakkor ez az abszolút szabadság is egyben, ezért ide köthető ama ismert zen toposz is, miszerint egyetlen pillanat mindent eldönthet, akár kalpák „karmikus láncolatát” is széttörheti. „Elménk egyetlen rossz gondolata eltörölheti kalpákon át fölhalmozott érdemeinket, ámde egyetlen jó gondolat képes összes hibánkat is kiküszöbölni, még ha annyi volna is belőlük, mint homokszem a Gangeszban” - mondja Huj-Neng, a hatodik pátriárka. Sőt, a pillanatnyiság átélése végső soron a megvilágosodással azonos, ami a tiszta éberség, s ily módon a buddhaság közvetlen előzménye-előfeltétele: „Ha (képesek vagyunk) megszakítás nélkül, pillanatról-pillanatra látni elménk lényegét, mígnem elérjük a tökéletes megvilágosodást, úgy folyamatosan az Igaz Éberség állapotában vagyunk, ami (egyben) a Gyönyörtest (szambhógakája).”35 Ezért aztán bár „kalpákon át maradhat az ember tévképzetek áldozata, ha egyszer megvilágosodott, (immáron) egyetlen pillanat elég lesz számára, hogy elérje a buddhaságot.”36

     S ha már a zennél tartunk, érdemes a haikura gondolni. Bár tudománytalan fölvetés - hiszen semmi konkrét írásos nyom nincsen rá -, mégis megkísért a gondolat, hogy talán nem véletlen, hogy az eredetileg egy régi japán versfajta (a vaka) első három sorából önálló formává alakult versforma miért számlál épp tizenhét szótagot. Az alkotók esetleg ismerhették a régebbi mahájána Abhidharmát, talán még a théraváda egyes elképzeléseiről is tudomásuk lehetett, áttételes formában hallhattak azokról, bár a zen tudvalevőleg hülyeségnek tartotta a skolasztikát, illetőleg mindennemű bölcselkedést. De ha el is vetjük a konkrét kapcsolat lehetőségét Basho, Rjókan (és mások) s az abhidharmikák között, e versformát akkor is nyugodtan értelmezhetjük a tapasztalási processzus belső idejét alkotó tizenhét tudatpillanat művészi analógiájaként, s ezáltal a haiku-írást a pillanatnyiságra alapuló meditáció (mely a zenben amúgy is központi helyet foglal el) kifejeződéseként. Hisz mi más is a haiku, mint egy egyediségében megpillantott, ezáltal a folyamatosságból kiragadott, s egyben örökkévalóvá tett pillanat? Ahogyan Alan Watts remekül megfogalmazza: „Ha a múlt kiröpül, a jövő pedig céltalan, a jelen tölti be az űrt – amely rendesen hajszálnyira zsugorodott töredék-másodperc csupán, semmire nem hagy időt. Ezt a pillanatnyi jelent tágítja a végtelenségig a haiku. (…) A mindenség elérhetővé válik, a lét örökkévalónak tűnik és mi feloldódunk a hétköznapi dolgok létezésének misztériumában.”37
Az idő zsugorítása és a múlt eltörlése
 

Az ún. „előző életekre emlékezés tudása” (púrva-nivásza-anuszmriti-jzsnyána/pubbe-nivásza-anuszati-nyána) esetében mintha épp a pillanatnyiság ellentétével szembesülnénk. Ez a többi abhidzsnyához, azaz „fölsőbb tudás”-hoz, avagy „képesség”-hez (siddhi/iddhi) hasonlóan nem a meditációs állapotok által automatikusan létrejött tudatállapot, hanem speciális gyakorlat eredménye. Buddhagószánál megtaláljuk e gyakorlat konkrét technikai leírását: A bikkhu, miután visszatért alamizsnagyűjtő körútjáról, visszavonul és eléri a negyedik dzshánát amely a gyakorlat mentális alapja. E tudatállapotban a legközelebbi eseménnyel kezdi, vagyis visszaemlékezik arra a pillanatra, amint leült meditálni. Eztán arra, amint előkészítette a meditációs ülést, majd ahogyan belépett a meditáció helyére. Majd arra, ahogy előtte elpakolta alamizsnás edényét és utcai öltözékét, majd az azt megelőző étkezésre, majd pedig arra, amint visszatért alamizsnagyűjtő útjáról. Ezt követően magára a faluban tett alamizsnagyűjtő útra, majd arra, amint bement a faluba. Majd arra, amikor elhagyta a kolostort, majd a szentély teraszon és a Bodhi-fa teraszán történt szertartásokra, majd az alamizsnás szilke elmosására, aztán arra, amint fölvette az alamizsnás szilkét és mindazokra a dolgokra, amit akkor cselekedett, egészen „szájának megtisztításáig”, majd pedig a kora reggeli dolgokra. Ily módon visszaemlékszik mindarra, amit egy egész éjjel és nappal tett. Ezt követően egy ugrás következik: visszaemlékszik az előző napra, majd az azt megelőzőre, majd a tíz nappal korábbi időre, majd az egy évvel korábbiakra. Majd életének előző tíz évére, aztán húsz évére, és így tovább, míg nem elérkezik (minthogy lélek nincs ugyebár) a jelenlegi námarúpa létesüléséig, majd pedig az előző námarúpa pusztulásáig. Ezt a határt különösen nehéz átlépni, és hosszas gyakorlást igényel, és ennél a pontnál sokan föladják a próbálkozást.38

      Mint láthatjuk, a visszaemlékezés az előző pillanattól indul, s aztán fokozatosan, ám szinte mértanilag megszabva a ritmust, a meditáló egyre nagyobb időegységeket ugrik át. Ezt a mintát fedezhetjük föl az előző életek esetében is, amit már a korai szentiratokból is jól ismerünk: A gyakorló a születés-halál képezte határ átlépésével visszaemlékezik egy életre, majd két életre, három életre, négy életre, öt életre. Majd tíz életre, s innen egyre gyorsul a tempó: visszaemlékezik húsz életre, negyven életre, ötven életre, száz életre, ezer életre, százezer életre, majd minden individualitást áthágva kappák (kalpák), azaz a már tárgyalt „korok” keletkezéseire, kappák végére, majd a kappák pusztulása és újra keletkezése közti időszakokra.

     A meditáló tehát visszafelé pörgeti az emlékezet filmjét – hogy újfent megint ezzel a metaforával éljünk. Ez már önmagában is érdekes lehet, mert fölveti az emlékezetkutatók egyik nagy kérdését, hogy ti. miért nem visszafelé emlékezünk - ami egyáltalán nem olyan egyértelmű, mintsem gondolnánk.39 Ami azonban számunkra most lényegesebb, az az, hogy a visszafelé pörgetés funkciója nyilván nem maga az emlékezés, hiszen nem jelenthetett gondot egy másik kultúrában élő embernek sem, hogy mit csinált az előző nap reggelén, vagy akár egy hónappal korábban. Kezdhetné tehát az elme munkáját egy tetszőleges távolságban, akár gyerekkorában. Mégis, pontosan, egymást követő sorrendben kell haladnia visszafelé. Ezt a visszafelé haladás a pillanattal kezdi, s halad egyre nagyobb időegységek felé, végül a kozmikus ciklusokkal végzi. Mondhatni, az elme „gyorsulva tágul” – hogy kis frivolsággal a mai kozmológiából kölcsönzött kifejezést használjuk analógia ill. metafora gyanánt, a belső kozmoszra vonatkoztatva. Mindenesetre ez az emlékezés visszafelé pörgetésének műve: gyorsítani az időt, ám vele tágítani a tudatot.

     Külön figyelemreméltó, hogy a meditáló előre gyártott sémákkal, mesterséges képekkel dolgozik, például a nagy kozmikus periódusokat - „korokat” - az ismert buddhista szuttákból (voltaképpen mítoszokból) veszi. Ezeket kell elképzelnie, hogy átélje a kozmikus pulzálást, a világ periodikus pusztulásait és regenerálódásának kappáit, ill. kalpáit. Vagyis nem beszélhetünk „tiszta megismerésről”, inkább imaginációról. Némely kutatókban fölmerült a kétely, hogy vajon az anuszmara/anuszati gyakorlata tényleg valami objektíve meglévő előző életekre vonatkozik, s nem inkább egy aktív képzeleti tevékenységre? Ami már csak azért is érdekes, mert ha a múlt dharmái nem léteznek, úgy a szmriti/szati, mint „éberség” mit is ragad meg? Csakis jelenbéli dharmákat, amelyek pedig imaginált előző életeket alkotnak.40

     Mindennek kapcsán érdemes még egyszer visszatérnünk a szubjektív idő gyorsulásának témájához. Draaisma Thomas Mannt is idézi, aki egy, az időérzékről szóló értekezésében az unalom időérzékre gyakorolt hatásáról ír. Általában azt hiszik – írja - hogy az unalmasság megnyújtja a napot és az órát, ez az unalomra használt német Langweile szó eredete. Ez azonban inkább csak ezekre a rövidebb időegységekre igaz, a nagyobb időtömegekre már nem. Ez utóbbiakat - heteket és hónapokat - éppen hogy megrövidíti, azok mintegy összemennek tőle: „Ha az egyik nap olyan, mint a másik, akkor valamennyi egy napnak tetszik, s teljes egyformaság esetén a leghosszabb élet is rövidnek érződnék, és észrevétlenül repülne el.”41 Az idő, amiben ugyanis „semmi sem történik”, a jelenben hosszúnak tűnik, ám utóbb egy pillanatra zsugorodik. Merthogy az ismertség érzése az egyformaságot jelenti, s ha a napok, hónapok, évek egyformák, úgy az egymást követő időegységek egyetlen időegységgé sűrűsödnek össze az elmében. Nos, véleményem szerint végső soron ez történik az előző életek fölidézésekor is – már ha sikerül a leírt óriási mennyiségű előző élettel azonosulni.

     Az emlékezetnek ez a visszafelé pörgetése egyfelől az idő ad abszurdum gyorsítását célozza, másfelől a mérhetetlen számú „előző életek” s vele az elképesztő időtömegek átélése tulajdonképpen a múlt eltörlésével egyenlő. A meditáló figyelme az előző életek megismerése után – illetőleg annak révén – a végtelenül ismétlődő körforgásra irányul, a lények keletkezésének és elmúlásának szakadatlan folyamatára. Az ismertség érzése az egyformaság érzését eredményezi, s ha a napok, hónapok, évek és világkorok egyformák, úgy az egymást követő időegységek egyetlen időegységgé sűrűsödnek össze az elmében. Az egyforma életek, egyforma, szüntelenül visszatérő korok (ill. kor-tudatok), azaz kappák egymásutánjának átélésében a szubjektív idő végtelen módon fölgyorsul, majd elérkezik a végponthoz: Minden idő (korszakok végtelen sorozata) egyetlen pillanattá sűrűsödik. Míg a tudat kialvásának és újraébredésének említett megfigyelése révén az egymást követő tudatok különbözősége, különálló volta a „távoliságban”, azaz az idő „megnyúlásában” nyilatkozik meg, addig itt, a más tudatokkal (átélt-elképzelt „előző életekkel”) való azonosulásban minden tudat az azonosulásig „közel kerül” egymáshoz. A végtelenül ismétlődő életek és korszakok lényegi egyformasága, s ezáltali végtelen és elviselhetetlen unalmassága a buddhizmus alapigazságának átélését eredményezi: „Ím, ez a szenvedés”, azaz a lét ismétlődő körforgása maga a szenvedés. Ám egyúttal elérkezett az ettől való megszabadulás is. Nincs semmi késztetés, indíttatás, mert nincs múlt, illetve múltbeli én. Csak jelen van és tiszta kezdet. Így az egész múltidő kvázi „ponttá zsugorításának” végcélja ugyanaz, mint a jelen végtelenre történő kiterjesztésének, s egyben a jövő kiüresítésének.

     A „folyó” idő legvégső fölgyorsulása részben a halállal rokon. A „halál” ez esetben ama élményt jelenti, amikor az idő már csupán egy pillanat, nem több. Persze a halál és a halhatatlanság bizonyos szempontból hasonlók: Az idő mindkét esetben kvázi „megáll”, csupán az egyik esetben elfogy, a másik esetben végtelenné tágul, de mind a gyorsulás, mind a lassulás ugyanazon végpont felé közelít. S a cél is ugyanaz: az anátma, az éntelenítés, s ezáltal minden határok lebontása. A meditáló – a Buddha által mutatott mintára – minden előző életet igyekszik átélni: „ott voltam, ez és ez volt a nevem, ebben a nemzetségben, ebben a kasztban születtem meg, ez volt a foglalatosságom, ilyen és ilyen örömet és bánatot éreztem, így fejeztem be életemet, s onnan eltávozva amott születtem újra.” Miközben nincs lélek, nincs személy, nincs én, hiszen ekkora tömegű „előző élet” egészen egyszerűen föloldja a személyt, s vele az én képzetét.

     Így válik érthetővé, miért téveszme, ill. tévút, ha az előző életek élménye egy változatlan, szilárd (metafizikai) én képzetét teremti meg, s ami ellen Buddha is szót emelt. Merthogy - amint azt többek között a Brahmadzsála szuttából tudjuk – a meditációt sikerrel gyakorlók között elterjedt lehetett ez a nézet42, noha a számtalan élet átélésének épp az átman tévképzetének „elkopását” kellett volna előidéznie, s ezzel egy időben vele ellentétes konklúziót levonnia: „nem én vagyok, nem az enyém, nem az én énem”. Az ellentmondás azonban itt is látszólagos: a szilárd, örökkévaló én képzetét csupán egy bizonyos mennyiségű „előző élet emlékanyaga” okozza, ill. szilárdítja meg (ez a szuttából is kiderül), a fönt említett elképesztő mennyiség viszont már erodálja és rombolja, vagyis az „előző életekre emlékezés” folyamatának teljes véghez vitele végső soron saját ellentétébe csap át. Más szóval a mennyiségi különbség minőségi különbséget is eredményez, s ez vélhetőleg szoros kapcsolatban áll a változatosság versus változatlanság problematikájával is. A változatosság, azaz a sokféle szerep átélése metafizikai ént eredményez, minthogy a különféle állapotok folytonossága kialakít valamiféle, ezen állapotokat összekötő közös kapocs képzetét, mely közös kapocs a változatlan én: Ha ennyi mindenre emlékszem, akkor kell lennie egy közös tapasztalónak, egy fölsőbb Emlékezőnek. Ám e különféle „előző életek” (azaz személyes élmények) és kalpák, azaz „korok” emlékezetének egyre nagyobb tömege egy idő után már az egyformaság, az unalmas ismétlődés érzését kelti. Mondhatni: eltompul az újdonságra és élményekre vágyó elme, és bekövetkezik a Peer Gynt-i élmény: ha ennyi minden voltam, semmi nem vagyok.

     Ennek kapcsán árulkodó lehet, ahogyan Buddhagósza (és mások) azt is osztályozzák, ki mekkora „előző élet élményanyaggal” bírhat. Eszerint a nem buddhisták negyven kappára tudnak visszaemlékezni, a srávakák ezer kappára, az ún. „nyolcvan nagy tanítvány” már százezer kappára, a „két fő tanítvány (a hagyomány szerint Száriputta és Maudgaljájana) egy kiszámíthatatlan kappára, plusz százezer kappára, a pratjékabuddhák már két kiszámíthatatlan kappára jogosultak. A Buddhák számára pedig már semmilyen határ nincs, végtelen számú előző életet és világkorszakot tudnak fölidézni.43 Most tekintsünk el attól, hogy ez a számunkra talán megmosolyogtató osztályozás miféle vallási nagyképűséget prezentál, mert bár nyilván - mint minden más vallásban -, ez is jelen van, mégis: azért e fölsorolásban található egy értékes gondolat, jelesül a Buddha-állapot felé haladás, ami az éntelenség tökélyre vitelét is jelenti. Vagyis, hogy az előző életek száma az ego föloldódásával egyenesen arányos. Minél gyengébb az ego, annál átjárhatóbbak az általa képezett-képviselt határok, s így annál inkább tud minden mással – főként más tudatokkal - azonosulni. És ha már végleg eltűnik az én, s helyette csak a tiszta személytelen tudomás marad, az bármivel vagy bárkivel azonosulni képes. Más szóval az átmaváda és az anátmaváda közti különbség bukkan itt föl, amit Buddhagósza ama kijelentése is alátámaszt, miszerint a nem buddhisták ragaszkodnak a szkandhákhoz - vagyis az énhez - azt visszaemlékezéskkor nem tudják elengedni, ezért csak részlegesen tudnak visszaemlékezni.44
Az álajavidzsnyána látszat-ideje
 

A jógácsárában sok más tantétellel egyetemben a pillanatnyiság tana is megkérdőjeleződik, illetőleg viszonylagossá válik. A Lankávatára szútra szerint a ksanika igazsága relatív, az csupán a jelenségekre használható, az álajavidzsnyánára, avagy tár-tudatra már nem (illetve csak bizonyos esetekben, működésbe lépésekor) érvényes.45 A tár-tudat a maga tiszta formájában időtlen, pontosabban: időn túli, időn kívüli. Mert mi a tár tudat? A „test ismerete (vidzsnyapti), a megtestesültté, a tapasztalóé, a tapasztalt tartalomé, a hiteles tapasztalásé, az időé, a számé, a helyé és a nyelvé” – írja Aszanga.46 Vagyis azoké a tudásoké, amelyek a valóságot alkotják, amelyek, amikor reggel fölébredünk, máris ott vannak készen, s amelyek hitelességét csupán a szkeptikus bölcselők és a misztikusok kérdőjelezik meg. A sziklaszilárd köznapi valóság kerete. Vaszubandhu Harminc Versszakából világosan kitűnik, hogy bár az álajavidzsnyána jelenik meg először, de rögvest magával vonja – mintegy saját elidegeníthetetlen szerves részeként - az érzékelést (szandzsnyá), az érzést (védaná), a tárgy és érzékszerv összekötődését (szparsa), késztetéseket (csétaná), valamint az individuális elme működését (manaszikára).47 Vagyis először megjelenik a világ, a színhely a maga idejével és egyediségében, majd benne helyet foglal az én – mely folyamat persze nem időbeli folyamat, lévén az egész szinte egyszerre, egy pillanat alatt történik.

     Mindez elválaszthatatlan a már a korai buddhizmusban is megjelenő prapancsa (páli papancsa) fogalmától, ami a világ tudat és érzékszervek általi kidolgozottságát, részleteződését – s ezáltal a lét sokféleségének kialakulását – jelenti. A Madhupindika szutta szavaival: „A szemre és a formára (rúpa) alapulva szem-tudatosság keletkezik. E három találkozása a kontaktus (phassza). A kontaktussal megjelenik az érzés (védaná). Amit az ember érez, azt érzékeli (szannyá). Amit érzékel, azt gondolja (manasz). Amiről gondolkodik, mentálisan sokféleséggé bomlik ki (papancsa). E mentális kibomlás aztán, mint (egyfajta) forrás, áthatja az észlelést és a fogalmiságot, ami aztán körülöleli az embert a szem által érzékelt múltbeli, jelenbeli és jövőbeli formáknak megfelelően.” És ugyanez a szisztéma érvényesül aztán a szövegben a hanggal és a többi érzéktárggyal, ill. a gondolattal és az elmével.48 A szutta a maga kacifántos stílusában lényegében ugyanazt írja le, mint amit Vaszubandhu is leírt az álajavidzsnyána megnyilvánulása kapcsán, „csupán” itt még föltételeztek külső világot és azt érzékelő szubjektumot. A prapancsa folyamata egyébként a függő keletkezés két tagjára: a vidzsnyánára és az abból kibomló, ugyanakkor arra visszaható námarúpára – pontosabban e kettő dinamikus kapcsolatára – is utal, vagyis arra, miként jön elő és türemkedik elő a tapasztalati világ a maga egész időbeliségével a tudatból/tudatosságból. Nem véletlenül lett fontos eleme ez a későbbi jógácsárának.49

     Ennek jobb megértésében talán most is a modern nyugati lélektan bizonyos eredményei segíthetnek. Mérei Ferenc, amikor az 56-os forradalom után elítélték, a börtön adta „kolostori lehetőségeket” kihasználva önnön álmait vizsgálta egy sajátos szemszögből.50 Arról vezetett álomnaplót, miként is képes az elme az álomba implikált tudásokkal: dátumokkal, képzelt vagy valós helyszínekkel, számokkal és mindenféle egyéb ismeretanyaggal egy pillanat alatt komplex történet(ek)et kerekíteni néhány hevenyészett látomásból és érzésből, s ezáltal ama illúziót kelteni az álmodó számára, mintha egy adott helyen és időben játszódnának az események. Vagyis hogyan pakol bele a tudat mindenféle már meglévő, elraktározott információt egy-egy látomásba, s teszi ezzel az álmot folyamatossá és „értelmessé”. (Mérei ezzel Freudnak az álom másodlagos megmunkálásáról szóló eszmefuttatását gondolta és fejlesztette tovább.51) Implikált tudás az álomban az, amikor látunk valamit, s azonnal - vagyis kvázi időn kívül - tudjuk, kiket látunk, mi történik éppen, hol vagyunk és mikor. Pedig az ébredésnél mindig kiderül: számos ismerős álomalak képzelt figura, az időpont téves, olykor egyenesen abszurd, a helyszín talán nem is létezik, vagy ha igen, nem úgy néz ki az ébrenléti valóságban, mint az álomban, és egyáltalán: az egész történet merő képtelenség. Az ilyen pillanat persze egész örökkévalósággá húzódhat ki, vagyis ami objektíve („kívülről”) egy másodperc, vagy még annyi se, az a szubjektív időben („belülről”) mérhetetlen időként hathat. (Köszönhetően talán az agy, ill. az elme hálózatos fölépítésének – tehetnénk hozzá az utóbbi évtizedekben rögzült elmefilozófiai toposzok ismeretében.) Mindenesetre az implikált tudás adja az egész álom keretét és egyben értelmét is, s vonz maga után érzéseket, gondolatokat, különös és köznapi tudatélményeket, ez határozza meg, ill. alakítja az álomképekhez való kötődést, ill. viszonyulást. Vagyis Mérei nagyjából ugyanazokat az elemeket sorolja föl az álom építőelemeiként, amelyeket Vaszubandhu is fölsorol, s amelyek aztán teljessé teszik a művalóságot.

     Hogy a kvázi álomszerű világot valóságnak látjuk-tudjuk, a jógácsára szerint az álajavidzsnyána műve. Nos, az implikáció funkciója és célja is ugyanaz, mint a tár-tudaté: folyamatossá, ésszerűvé, s ezáltal valósággá szilárdítani az álmot, s ezáltal fönntartani az alvást.52 A magam részéről ezzel tudnám megközelíteni és értelmezni az Aszanga és Vaszubandhu által vázolt álajavidzsnyána elképzelést is, csupán a vidzsnyánavádinok az implikációt nem csupán az álomra, hanem az egész létre kiterjesztették, minthogy az szintén egyfajta álom, bár nem szolipszista értelemben, inkább sok tudat kollektív halluciánciója.53 Az álajavidzsnyána egy mindenkor jelenlévő, időn kívüli tár-tudat, egy információs tenger, mely a helyet és időt, valamint a benne megjelenő ént és a jelenségeket értelmező, s ezáltal valóssá varázsoló implikált információk tára, s egyben az implikáció okozója is. Másfelől egyfajta „mögöttes tudat”, a tudatosság mögötti rejtett tudatosság (s nem pedig - vagy nem egészen - tudattalan54), a megkérdőjelezetlen, tényként kezelt dolgok „tudattalan tudása”. Mérei külön foglalkozik az implikált tudások fajtáival: a számok, az időpontok, a helyszínek és az álomalakok és persze maga az álombeli én (nem létező) identitásának és az álomkép előtörténetének háttértudásával, vagyis nagyjából azokkal az elemekkel, amiket Aszanga is fölsorol.

     De ezáltal érthetjük meg azt is, hogy mit jelent az álaja „mindent tároló” volta, vagyis hogy a tár-tudat egy abszolút burok, hogy rajta kívül végső soron semmi nincs. Az álajavidzsnyánában már minden megvan magként (bídzsa), s e magvakból a gondolkodó és az érzékszerveket koordináló manasz működésbe lépésekor azonnal kibomlanak a jelenségek. Persze mindez magán az álaja által megszabott bűvös körön – vagyis a tudaton - belül marad, minden manifesztálódott dolog és esemény ott jelenik meg és múlik el, ill. zajlik le. Ugyanakkor szó nincs itt szolipszizmusról. Mint már korábban a bhavanga kapcsán említettem, a jógácsára szövegek az álaját en bloc magával a tudattal, avagy elmével azonosítják, minthogy a csitta a jógácsára iratokban általában az álajavidzsnyána szinonimája, sőt magát a szót is ennek megfelelően etimologizálták.55 Vagyis az álajavidzsnyána semmi egyéb, mint maga a tudat, pontosabban: a tudat, mint (szubjektíve) abszolút létező, mint „ismeretelméleti totalitás”. Ama kikerülhetetlen és áttörhetetlen keret, amelyben a jelenségek megjelennek, amely által minden más létező manifesztálódik. Olyan burok, amin kívül semmi nincs – természetesen nem az ontológiai, hanem a kritikai episztemológiai idealizmus értelmében. „A tudat (vagy szellem, mens, mind) zavaró kettős szerepet játszik. Egyrészt ez az a színhely, mégpedig az egyetlen színhely, amelyen az egész világtörténelem lejátszódik, az edény, amely mindent tartalmaz, s ezenkívül nincs semmi más. Másrészt azonban azt a talán téves benyomást kapjuk, hogy e világtörténéseken belül bizonyos igen speciális szervekhez kapcsolódik, amelyek ugyan a legérdekesebbek azok közül, amelyeket az állat- és növényfiziológia ismer, de nem egyedülállók, nem sui generis, mert végső soron, mint oly sok más szerv, csupán hordozóik életben maradását szolgálják, s hogy ezt teszik, a fajok kiválasztáson alapuló kialakulási folyamatának köszönheti.” – írja Erwin Schrödinger. Egyik hasonlata szerint a tudat olyan, mint Dürer Mindenszentek című képe, melyen a felhőkben magasan lebegő Szentháromságot két nagy körben veszik körül az imádkozó hívek, az üdvözültek, és az emberek a földön, alattuk a királyok, császárok és pápák. A földi körbe kis mellékalakként Dürer önmagát is odafestette. A kép remek allegóriája a tudat sajátos kettős természetének, minthogy „egyrészt ő a művész, aki az egészet megalkotta, a képen viszont jelentéktelen mellékfigura, amely el is maradhatna, anélkül, hogy az összhatást lerontaná.”56 Vagyis bár a tudat látszólag egy jelentéktelen része a kozmosznak, ám ez utóbbi mégis általa, rajta keresztül képes csak megnyilvánulni. Parányi alkotóelem, ám mindent magában foglaló tár, abszolút tartály is, látszólag külső szemlélő, ám minden szemlélt mégis benne létezik. Nem véletlen, hogy számos mahájána szöveg a tudatot a végtelen térrel, ill. űrrel (ákása) vonta analógiába. Aztán ebből az analógiából metafora lett, majd konkrét azonosítás: a tudat tiszta, tartalmaktól mentes formájában maga az űr, ill. tér: minden dolgok tára, ami űr-természete révén mindenhová eljut, és mindent áthat.

     Mint arról az első fejezetben már szó esett, Vaszubandhu a kalpa fogalmát ugyanazzal definiálja, mint sokan a lóka fogalmát: az nem más, mint az öt szkandha.”57 És ugyebár a szkandhák a klasszikus meghatározás szerint múltbéli, jelenbéli és jövőbéli, külső és belső, közeli és távoli rúpák ill. mentális dharmák halmazai. Azaz minden érzetadat és ismeret, ami itt és most, bennem és körülöttem, térbeli és átvitt értelemben vett közelségben és a távolságban engem és világomat alkotja egy egyedi konfigurációban. Nos, a föntiek fényében azt mondhatjuk, hogy mintha már maga az öt szkandha egésze az álajavidzsnyána előképe volna, vagy legalábbis annak későbbi megfogalmazásának lehetőségét rejtené magában. Ugyanis benne megjelenik a „mindent tároló” totalitása, főként, hogy a dharmák végső soron tudati létezők, még a rúpa is, minthogy az inkább érzetadat, mintsem a mi fogalmaink szerinti „anyag”.58 Ez az ötszörös halmaz az itt és most teljes világa, ami áthághatatlan határt képez, miként az implikált tudás, s annak érzeti, tudati és ösztönbeli vonzatai és velejárói.

     Az implikált tudás az emlékekből táplálkozik – mondja Mérei. De honnan jönnek az emlékek egy idealista szemszögből, ha az implikációt, mint az álajavidzsnyána tevékenységét az egész létre kiterjesztjük, és nem csupán az álomra? Nyilván egy „korábbi” implikációból, az pedig egy még korábbiból, és így a végtelenségig. Mindezek az újabb és újabb életeket összetákoló emlékek (vászanák) időtlen idők óta halmozódnak - ahogyan a Lankávatára szútra fogalmaz. Véleményem szerint a szútrában visszatérő formula (ill. jelző) az „időtlen idők óta fölhalmozódó” az időn kívüliség kifejezője, az azonnaliságé, a meta- és hüpo-szintek „vertikális” sorozata és nem az egymásutániság, az időbeliség „horizontálisáé”. Például lehet, hogy a valóságban épp haldoklunk, s ezt az egészet, ami most történik, csupán vizionáljuk utolsó másodperceinkben - az implikáció révén. Sőt lehet, hogy minden egyes halál ilyen pillanat, és minden egyes újjászületés és leélt élet ilyen halálos ágyon képzelt látomás – ad infinitum. A haldokló egy újabb életet álmodik, aminek a vége egy újabb halál, amelyben újra elalszik, és így tovább. Rekurzív álmodás: álom az álomban, az álombéli álomban egy újabb álom, amelyben egy újabb, és megint egy újabb, és így tovább, miáltal is a tudat végtelen regresszusa valósul meg, illetőleg metaszintek és hüposztázisok (attól függően, honnan nézzük) vég nélküli, nem időbeli „sorozata”. Így a végtelen álom-sorozatokban végtelenül kinyíló újabb álmok mind egyetlen (tudati) pillanatban történnek. A hua-yen iskola egyik bölcselője, Cheng-kuan írja az ekkor már a tiszta tudattal azonosított Dharma-Dhátu kapcsán: „Olyan ez, miként a varázsló egyetlen dologból többfélét tud varázsolni, és többféle dologból egyet tud varázsolni. A szútra azt mondja: ’Egy rövid idő akár száz évnek is tűnhet.’ Valamennyi dharma a karma (ye) varázslata által keletkezik, ezért az azonosság és különbözőség akadálytalan (yi yi wuai). Azért olyan, mint az álom, mert olyan, mint amikor álmunkban hatalmas (területeket) látunk, noha el sem mozdulunk az ágyról, és hosszú időnek érezzük azt, ami (valójában) egy pillanat se volt. Az értekezés azt mondja: ’Álomban éveket is át lehet élni, s csak felébredéskor derül ki, hogy csak egy pillanat volt.’ Így az idő határtalan ugyan, mégis egyetlen pillanatban benne foglaltatik.”59

     Az implikált tudás megkérdőjelezetlen „tényei” tökéletes keretet adnak a világnak (pontosabban: ez teszi „világgá” a tapasztaltakat), s egyúttal áthághatatlan falat, abszolút határt is képeznek. Nem véletlen, hogy Aksóbhja Buddha, a Tükörhöz hasonlatos Bölcsesség megszemélyesülése a mahájána ezotériában az álajavidzsnyána képviselője is. A tükörszimbolika az átjárhatatlan határ kifejezője, amin túl valóban semmi nincs, csak „bent” van, ami tükröződik. Ha ezt az időre vonatkoztatjuk, a vég, a lezárulás után nincs semmi, ezért aztán elmúlás sincs, s így minden a tudat abszolút határán belül marad, s csak álomképekben tükröződik. Így ami volt, az örökké van - talán ezért is lett számos kultúrában a tükör a túlvilág bejárata.
 

A végtelenen is túl: a Dharma-Dhátu „abszolút ideje”

Minden újjászülető az előbbi haldokló álombéli megnyilvánulása, és fordítva: minden álombéli megnyilvánulás mögött ott rejlik egy „valódibb” álmodó alany. Mint egy vég nélküli Matrjoska-baba sorozat. Csupán itt nem egy kisebb baba rejlik a nagyobbikban, hanem a kisebb baba egész világa is, hiszen az alvó testében jön létre és éli le életét az álmodott szellemi és anyagi kozmosz egésze, annak minden létezőjével és velejárójával. Talán egyes szentiratok azért merülnek el oly előszeretettel valamely meditációs Buddha-alak testének óriási, voltaképp az egész világegyetemet magába foglaló méreteinek részletezésében, mert az az „ontológiai Álmodó” teste: abszolút burok, amiben létrejön és múlik el az egész illuzórikus világegyetem. De még belőlük, a Buddhákból is végtelen számú van. Ezért sincs lélek sem: nincs, ami vándorolna testből testbe, világokból világokba, csupán a vándorlás tévképzete tűnik föl az „előző életekre visszaemlékező” meditáló számára, minthogy valós idő híján csupán egyetlen pillanat alatt végbemenő végtelen rekurzív álomsorozatról beszélhetünk. Tathágaták vannak és általuk képzelt fantom-lények, azaz egymásba dobozolás, ami a lélek látszatát kelti.

     De még az álmodó tudatok végtelen sorozata sem valós, minthogy egy „végső szempont” szerint az álmodók semmiféle hierarchiában nem állnak egymással. A buddhista bölcselet elképesztő konklúzióiban talán a jógácsárát továbbfejlesztő és azt a madhjamakával szintetizáló, majd a csanba beolvadt hua yen iskolában jutott legtovább. Itt fogalmazódott meg a tudatok (s vele minden jelenségek, minden létezők) végtelen bonyolultságú összekötöttségének és ezáltali egymásra hatásának - sőt egymásba hatolásának - legszebb, legtalálóbb képe, az „Indra hálója” néven ismert allegória. Indra hálója a világegyetemet átszelő finom szálak végtelen és fölfoghatatlanul bonyolult hálózata. A vízszintes szálak a téren, a függőlegesek az időn át futnak a végtelenbe. A szálak kereszteződéseinél egy-egy kristály, azaz egy-egy tudat jön létre. A Buddha (nem a történeti személy, hanem a világfölötti/világon kívüli abszolút tudat képviselője) tiszta fényként világítja meg ezeket a kristályokat, behatolván minden egyes kristálygömbbe. Ennek hatására minden egyes kristálygömb tükrözi, visszaveri a háló összes, megszámlálhatatlan többi kristályának fényét, valamint a háló - azaz az univerzum - minden visszaverődésének minden visszaverődését. Egyes mai elmekutatók szerint tapasztalati világunk is ehhez hasonló, mert gondolkodásunk, sőt egész elmeműködésünk ilyen: „Vajon lehetséges-e a többi szimbólumtól elkülönítve egyetlenegy szimbólum felébresztése? Bizonyára nem. Épp úgy, ahogy a nagyvilágban lévő tárgyak a többi tárggyal kölcsönhatásban léteznek, a szimbólumok is mindig más szimbólumok konstellációjához kapcsolódnak. (…) Mindegyik tükröződik a másikban, mint ahogy Indra hálójában lévő gyöngyök is tükrözik egymást.”60 S ahogyan a (nem fizikai értelemben vett) elmét ilyen szimbólumok alkotják-működtetik (ahogyan a fizikai elmét: az emberi agyat is neuronok hasonlóan bonyolult hálózata), úgy maga a tudatok megszámlálhatatlan sokasága is ilyesmi hálózatot alkot. Ráadásul a tudatok e megszámlálhatatlan sokasága nem csupán a személyek tudatának sokaságát jelenti, hanem az adott személyt alkotó szkandha-sorozat pillanatnyi tudatait is. Ezért, a minden tagot minden taggal összekötő hálózatosság miatt nincs hierarchia, nincs egyirányú oksági lánc sem, s emiatt sincs valódi sorrendiség.

     És ez a hálózatosság magyarázza a minden idő jelenpillanatban való meglétét is: „Ami az ún. kilenc világot illeti, ezek: a múlt múltja, a múlt jelene, a múlt jövője, a jelen múltja, a jelen jelene, a jelen jövője, a jövő múltja, a jövő jelene, a jövő jövője. (Mert) a három idő (azaz a múlt a jelen és a jövő) kölcsönösen áthatják egymást és kölcsönösen azonosulnak egymással, eképpen pedig egyetlen tudat-pillanatban nyilvánulnak meg” – írja Uisang.61 Cheng-kuan ugyanezt egy, a partikuláris és univerzális egységét kifejező szimbólumon, a lótuszvirágon keresztül mutatja be, mely e módon kvázi meditációs tárggyá válva bomlik ki egész világgá62: „Ez az egy virág áthatja az összes helyet, valamint magában foglalja az összes időt. Azaz: a három világ mindegyikében három (világ van), s (mindezt) egyetlen pillanat (yi nian) tartalmazza, mivel az időnek nincs külön lényegisége (bie ti). Az egyik virág a másikra támaszkodva jön létre, s így akadálytalanok. Az idő ehhez hasonló. Ezért mondja a Jin-kori szútra: ’A múlt számtalan kalpája a jelenbe és a jövőbe helyeződik, a jövő számtalan kalpája visszahelyeződik a múltba és a jelenbe stb.’ A Samantabhadra gyakorlata azt mondja: ’A múltban a jövő, a jövőben a jelen.’ Azt is mondja: ’A számtalan kalpa azonos egyetlen pillanattal, egyetlen pillanat azonos számtalan kalpával.’ Mivel az időnek nincs külön lényegisége, így nem áll meg önmagában, s támasszá (suoyi) nem válik.”63

     Ha pedig a halál = elalvás, túlvilág = álomvilág, élet = álom ősi, szinte egyetemesnek mondható metaforái által megszabott értelmezési keretben gondolkodunk, úgy a bardobeli létet, amelyről számos mahájána irat beszél, s amelyet aztán a tibetiek oly részletesen leírtak, is értelmezhetjük olyan, implikáció által létrehozott álomnak, mely a halál pillanatában zajlik le és addig tart, míg az agyhalál be nem következik. Ez esetben az elalvás – azaz az újraszületés élménye – a végtől, a fölébredés elől való ösztönös menekülés az újabb és újabb „álmokba” azaz életekbe, miáltal is egy tudattalan szubjektív öröklét valósul meg. Így már jobban megérthetjük a Buddhaghósza által (is) leírt meditációt, amely a hua yen szentiratában, az Avatamszaka szútrában a végletekig fokozódik: „Ezt az összpontosultságot (szamádhi) úgy nevezik, hogy a múlt tiszta kincsestára; (mert a megvilágosodott) egyetlen pillanatban be tud hatolni száz kalpába, ezer kalpába, százezer kalpába, milliárdnyi kalpába, számtalan kalpába, mérhetetlen (mennyiségű) kalpába, határtalan (mennyiségű) kalpába, hasonlíthatatlan (mennyiségű) kalpába, megszámlálhatatlan kalpába, megmagyarázhatatlan (mennyiségű) kalpába, elgondolhatatlan (mennyiségű) kalpába, föl nem fogható (mennyiségű) kalpákba, kimondhatatlan (mennyiségű) kalpába, elmesélhetetlen és kifejezhetetlen (mennyiségű) kalpába.”64

     Kicsit olyasmi ez, mint J. D. Barrow és Frank J. Tipler kozmológiai elmélete a világegyetem összeomlását, az ún. Nagy Reccset kikerülni akaró, végtelen nagyságú információföldolgozásba, s ezzel végtelen számú virtuális világ létrehozásába menekülő - ily módon kvázi szuperagyként működő - szupercivilizációról. Eszerint, ahogy közeledik a kozmosz pusztulása, úgy tart nullához azon tartományok mérete - s ezzel a bennük lévő részecskék száma -, amiken belül lehetőség adódna a kommunikációra. Márpedig egy rendszer tökéletes információföldolgozásához a rendszer minden részének kommunikálnia kell a másikkal, ennek azonban a fény véges sebessége határt szab, ami bizony korlátozza a szuperagy méretét. A korlátozott méret pedig korlátozza a gondolatok számát, s vele a „belső kommunikáció” intenzitását. Ennek elkerülése végett arra van szükség, hogy az összeomlás végállapotai ne legyenek homogének. S mivel matematikailag valószínű, hogy az összeomló Világegyetemben az összeomlás sebessége a különböző irányokban eltérő lesz, oszcillációk lépnek föl, minek következtében változik ama irány, ahol legnagyobb az összeomlás sebessége. E bonyolult oszcillációk teszik lehetővé, hogy a tér összes tartománya egymással kapcsolatban maradjon. E matematikai modell szerint a végső összeomlást megelőző véges időtartamban végtelen számú oszcilláció következik be, ami végtelen nagyságú információ földolgozását teszi lehetővé. A szuperagy így követni tudja az összeomlás tempóját, az oszcillációk pedig a gondolkodási folyamat fönntartásához szükséges energiát biztosítani tudják. A szuperagy ezért végtelen számú virtuális világot képes létrehozni magának. (Miáltal is fölmerül a kérdés, hogy vajon a mi kozmoszunk nem ugyanilyen szimulált, virtuális világ, pár másodperccel a „valódi” kozmosz összeomlása előtt?) Vagyis paradox módon bár „objektív” ideje véges, „szubjektív” ideje végtelenre nyúlik, s ezzel eléri a szubjektív halhatatlanságot.65 Mondhatjuk: a külső vég Akhilleusza sohasem éri el a belső idő teknősét.

     Személy szerint nehéz szívvel vonom analógiába a fizika, ill. a modern kozmológia különféle fantasztikus elképzeléseit (bizonyos morfológiai hasonlóságok alapján) a keleti bölcselet egyes elképzeléseivel – jól ismervén e diskurzus egyre terebélyesedő szubkultúráját, s immáron könyvtárnyira duzzadt elborzasztó irodalmát. Ugyanakkor kétségtelen, hogy – túl a kulturális különbségen – az ilyesfajta elképzelések mögötti mintázat kísérteties hasonlóságot mutat, ami mindenképpen elgondolkodtató. Számomra nem az az érdekes, hogy igaza van-e a „halhatatlanság fizikájának”, avagy a „szimulált világegyetemek” elméletének (főként, hogy mindkét jeles tudós eljutott a nyílt misztikáig), hanem hogy egyáltalán megfogalmazódott ez az elképzelés, mely lényegét, szemantikai magvát, vagy ha úgy tetszik: ősképét tekintve ugyanaz, mint ami implicite megjelenik az álajavidzsnyána kapcsán és explicite a hua yenben, de ami más kultúrákban is föl-fölbukkan, persze más kontextusokban és formákban. (Ennek oka talán az emberi elme nem kultúrspecifikus voltából eredő univerzális elképzelések állandósága.) De ami ennél is fontosabb, hogy ennek (és a többi ehhez hasonló) analógiának a segítségével talán mi, ezredfordulón élők közelebb tudunk kerülni a valamikori buddhista elképzelésekhez, esetleg azokat újra tudjuk teremteni a magunk számára – anélkül persze, hogy e különböző kultúrák hasonló elképzelései közötti durva azonosításra ragadtatnánk magunkat. A mi szempontunkból úgy is megfoghatjuk a dolgot, hogy talán örök és egyetemes gondolat, s mint ilyen, egyfajta ősi válasz a halálra, hogy a vég - legyen az halálunk, avagy a kozmosz pusztulása -, egy olyan abszolút és szó szerint fölfoghatatlan határt is jelent, mely éppen ezen abszolút és fölfoghatatlan volta miatt teszi lehetetlenné az elmúlást. E határ azt jelenti: rajta kívül semmi nincs, s így nem csupán a „mindennek tökéletes vége” fölfoghatatlan, hanem a „mi lesz azután” is értelmezhetetlen, minthogy ezen áthághatatlan határ árnyékában immáron nincs többé olyan, hogy „azután”. Így viszont minden e határon belül marad: a tár-tudaton, azaz a tudaton, mint mindent magába foglaló táron belül, s vele az időn belül, mely e határ-érzés révén abszolúttá növeszti a szubjektív időt is.

     Mérei az implikációval magyarázza azokat az ismert és gyakorta előcitált álomeseteket is, amidőn valami külső ébresztő inger manifesztálódik egy álomképben, ám ez az álomkép csupán végkifejlete az azt megelőző álomtörténetnek. Eszerint az implikált tudással értelmezhető a tizenkilencedik századi álomkutató, Maury híres esete, aki álmában egy egészen hosszú kalandot élt át a francia forradalom idején, minek vége az lett, hogy lefejezték. A nyaktiló zuhanására riadt föl: a valóságban ágyának egy keresztléce esett a nyakára, az ébresztette föl.66 Freud – s az ő nyomán Mérei – tehát a nappali életből vett kész fantáziák beiktatásával magyarázzák e jelenséget: előzőleg Maury a francia forradalommal foglalkozott, így az elmének könnyű dolga volt a már kész terméket implikálni. Ugyanakkor még ezen ésszerűnek tűnő interpretáció is megbicsaklik. Egyrészt ugyanis az ébrenléti valóságban előbb van az álmot kiváltó inger, így elvileg az álom annak következménye, ám az ingert szimbolizáló álomkép mégis ez utóbbi végterméke. Lehet bármennyire is „gyors”, ill. „időtakarékos” megoldás az elme számára, hogy egy külső inger kiváltotta álomkép köré az azt álmodó tudata számára valószerűsítő történetet fabrikáljon már meglévő panelek, avagy előzőleg, az éber állapotban tudattalanul kidolgozott fantáziák implikációival, elvileg akkor is kell lennie az okság által létrehozott időbeli sorrendnek, legyen ez az idő bármily rövid is: Elébb kellene megjelennie a kiváltó eseményt szimbolizáló álomképnek, s csak utána kellene jönnie az álomtörténet formájában manifesztálódó következménynek. Itt azonban nem ezt látjuk, hanem épp a fordítottját. Vagy: az egyidejűség esete áll fönn, ami kétféle hamis időérzékelést, időtudatot teremt: a nappali, ébrenléti tudat számára előbb van az inger, s csak utána az általa kiváltott álomtörténet (ezt racionalizálná az implikáció elve), ám az álombeli tudat számára épp ellenkezőleg, elébb van egy eseménysor, melynek vége az ébredésben végződő álom-csúcspont. (Amiről egyébként csak utóbb derül ki, hogy külső inger volt. Így ha az álombeli tudatot fognánk föl valósnak, úgy is fogalmazhatunk, hogy a nyaktiló manifesztálódott az ágyléc képében, s az álmodó az „ébredéssel” csupán átkerült egy másik álomba, amit ébrenlétnek él meg.) A valóságban azonban egyik időbeliség sem igaz, minthogy mindkét tudat egyszerre teremti és határozza meg a másikat, így az „előző” és a „következő” fogalmai elveszítik értelmüket.

     Így van ez a végtelen regresszusba merült „álmodó” tudatokkal is. Egyik álmodja a másikat és vica versa, egyike a másikban tükröződik, méghozzá végtelenül. Viszont éppen ezért nincs egyiknek sem önléte, egyik sem áll meg egyedül önmagában, miként a szimbólumok, jelentésüket mindenkor a másiktól kapják, csupán a többi tükrében, illetve az általuk képezett viszonyrendszerben egzisztálnak. S ezért nem lineárisan, szabályos sorozatban jön egyik a másikából, hanem keresztül-kasul, mindegyik mindegyikben, amit térben mi már nem tudunk elképzelni. Nem csupán a kisebb Matrjoska-baba van a nagyobban, hanem lehet ellenkezőleg is: a nagyobb van a kicsiben. Avagy egy darabig a kicsi van a nagyban, az a még nagyobban és így tovább, mígnem az egész sorozat egy bizonyos ponton az addigi legkisebbnél is kisebbe kerül. Ez a tudat valós természete, s nem pedig, amit mutat, ill. elővarázsol. Nem véletlen, hogy az álajavidzsnyána azonos a Tathágatagarbhával, illetőleg hogy a Dharma-Dhátu (s vele az abszolút és örök Buddha-test, a dharmakája nem más, mint megtisztított álajavidzsnyána. Ahogyan Aszanga mondja: a dharmakája a tár-tudat átváltoztatása révén érhető el.67

     E gondolatot ébrenléti létünkre vonatkoztatva azt mondhatnánk, hogy itt, ebben a jelenben létező énemet egyfelől ugyan múltbeli énjeim teremtik (illetve teremtették), ám az emlékezéseimkor én is szüntelenül újra és újra megteremtem őket, ahogyan ezt a jelenbéli ént talán valamely (vagy az összes) jövőbeli én emlékezései teremtik meg. Ezek a tudatok úgy viszonyulnak egymáshoz, mint Escher híres grafikáján az egymást rajzoló kezek: egy rajzolt kéz a csuklónál valódi kézzé válva kiemelkedik a papírlapról és rajzol egy másik kezet, ám ez utóbbit szintén kiemelkedni látjuk, minthogy ő az, aki az első, őt rajzoló kezet rajzolja. Nincs sem idő, sem okság, csupán két egyenlő értékű és egyenlő erősségű szempont, amelynek fölvételekor teremtődnek hamis sorrendek (azaz hierarchiák), s velük hamis időbeliségek és hamis oksági viszonyok. Nos, ilyesmi a hua yen hálózatos Dharma-Dhátuja, csakhogy „abban” nem két kéz rajzolja egymást, hanem végtelen számú, ráadásul mindegyik mindegyiket. Csuang-Ce pillangójának taoista tanmeséje lényegében e fölfogás egy halovány, leegyszerűsített, mindössze három szereplőssé redukált verziója.