Victor Turner - Szimbolikus kutatások
A nyelvészeti, a strukturális valamint a kognitív antropológia a szimbólumokat, jeleket, jelképeket, ikonokat, indexeket és más hasonló kulturális vagy kommunikációs entitásokat és eszközöket mint absztrakt rendszerek részeit tanulmányozza, melyeket kutatók szövegekből, megfigyelésekből és kontrollált interjúkból csalnak elő. Ez a cikk ezzel ellentétben a szimbólumokra a társadalmi folyamatok három típusában összpontosítja figyelmét: a politikai, a rituális és a gyógyításhoz kapcsolódó folyamatokban. Az elmúlt évek sok antropológiai írása foglalkozott a szimbólumokkal a társadalmi dinamikában. Több is ígérkezik, ha a sok tábla és papír, amit az Amerikai Antropológiai Társaság évenkénti találkozásain 1972-74-ig a szimbolikus kutatásoknak szenteltek, követendő példának bizonyul. Észlelhető egy tendencia, hogy a gyakorlati és a szimbolikus tevékenységek kutatását újfent kibékítsék. Az összekötő keretet a szociális dinamika szolgáltatja. A szimbólumokat úgy tekintik, mint amiket különféle erők – fizikai, erkölcsi, gazdasági, politikai, stb. – eszközül használnak fel működésükhöz a szociális kapcsolatok elkülöníthető, változó területein.
Újabban Firth (24) és Cohen (16) szentelt figyelmet a szimbólumok instrumentális értékének, különös tekintettel arra, amiről Cohen „a hatalom elosztása, megtartása, és gyakorlása” címén beszél (16, ix). Firth felismeri, hogy a szimbólum egy eszköz, mely lehetővé teszi számunkra, hogy absztrakciókat használjunk, de a szerző kitart amellett, hogy valamiféle célt kilátásba kell helyezni (24, 76.o.). A szimbólumok „a kifejezés, a kommunikáció, a tudás és a hatalom eszközei” (77.o.). Firth különösen hangsúlyozza a „politikai szimbólumok fontosságát a hatalmi kapcsolatokban” (84.o.), azaz mint a köz irányítására szolgáló eszközöket emeli ki őket. Idézi Deshennek a vallás és a politika kapcsolatáról szóló, Izraelt tárgyaló tanulmányát (17), és Friedrich elemzését (26) arról, hogy Michoacan változó politikai rendszerében a hagyományos rituális fiesta szimbólumok közvetítő szerepére, hogyan hat a politikai nyomás, azt példázva, hogy szimbólumok használatával a nyilvánosság körében, hogyan irányítható a külső viselkedés.
Cohen szerint „komplex társadalmakban a dinamikus interdependenciák rendszeres tanulmányozása a hatalmi kapcsolatok és a szimbolikus tevékenységek között” megfogalmazásban, mely elméleti vállalkozásának alapját alkotja, a szimbólumokat úgy kell meghatározni, mint „tárgyak, cselekvések, fogalmak vagy nyelvi alakzatok, melyek homályosan (Cohen kiemelése) képviselik össze nem illő jelentések sokféleségét, érzéseket és érzelmeket váltanak ki, és az embereket cselekvésre indítják” (16, ix). Egy ilyen definíció kihangsúlyozza Firth különbségtételét a szimbólumok „magán és a nyilvános” értelmezési módjai között, valamint a nyilvános gyakorlat és a szimbólum privát (vagy helyi) kezelése között. Mivelhogy azonos dolgok különböző dolgokat jelentenek, vagy készültek jelenteni, különböző emberek számára. Ez különösen abban az esetben igaz, mikor a „dolog”-ban a lehető legtöbb ember osztozik egy adott közösségben. Az nem számít, hogy vallási vagy politikai szimbólumokról van-e szó (különbözőképpen nevezik ezeket: „domináns”, „alap”, „kulcs”, „sarkalatos” vagy „centrális” szimbólumoknak); a lényeg az, hogy az a személy vagy csoport, amelynek hatalmában áll „jelentésük” kijelölése, képes kontrollálni a mozgósítási hatóerőt is, melyet a centrális kulturális helyzet hagyományosan kiutalt számukra. Amit Sally Moore írt a jogi fogalmakról, alapelvekről, és szabályokról (48), az a centrális vallási és politikai szimbólumokra is igaz:
Nem lehet egyszerűen úgy tekinteni őket, mint amik egyértelműen meghatározzák az előírt és a tiltott viselkedést. Egy fontos használata ezeknek a fogalmaknak, melyet az ügyvédek jól megismernek mindennapi munkájuk során, ám az antropológusok majdnem mindig figyelmen kívül hagynak, a jogi fogalmak manipulálható, értékekkel megrakott nyelvként és fogalmi keretként való működése, amelyen belül a viselkedés tetszés szerinti számú instrumentális szándéknak megfelelően leírható vagy osztályozható (294.o.).
A szimbólumok manipulálhatósága a társadalmi tevékenységek során óvatossá teszi Firth-t (24) abban a kérdésben, hogy elkötelezze magát amellett a hiedelem mellett, miszerint a „szimbólumrendszerek” koherensek és logikusak, „mint a fogalmi entitások, vagy mint a gondolatrendszerek” (426.o.). Inkább hiányzó koherenciaként „hézagokkal, módosításokkal, és következetlenségekkel” szembesítenek minket. Ez „a gyakorlati kérdések állandó betolakodása” miatt van „az olyanfajta funkciókba, melyeket a szimbólumok szolgálnak”. Firthnek, Cohennek és Moorenak csak akkor van igaza, ha megmaradnak a kaptafájuknál, mint empirikus társadalomtudósok. A szimbólumok többjelentésűek, manipulálhatóak, és homályosak, pontosan azért, mert kezdetben rendszerekben helyezkednek el, szabályos, pontos formákba rendeződnek, sorolódnak be. A komplex, urbanizált társadalmak osztályokat hoznak létre tanult specialistákból, sokféle szellemi foglalkozást űzőkből, beleértve a kulturális antropológusokat is, akiknek azért fizetnek a munkamegosztás során, hogy logikus terveket eszeljenek ki, a fogalmakat összefüggő sorozatokba rendezzék, taxonómiai hierarchiákat alakítsanak ki, teologizálással denaturálják a rítusokat, a gondolkodást filozófiába fagyasszák, és a szokásokra ráhúzzák a törvények rácsozatát. Az antropológusok szerfölött nagy presztízst tulajdonítottak a számukra ezek és hasonló szakemberek által felállított modelleknek, és a nyugati iskolázott gondolkodás billogát kényszerítették a dinamikus társadalmi valóság élő szövetére a nem nyugati kultúrákban. Még az ”émikus” iskolák is becsapják magukat, ha azt hiszik, hogy ”eredeti” premisszákból kiindulva feltárhatják az ”implicit” gondolkodás bennszülött rendszerét Descartes, Kant vagy Hegel ”explicit” filozófiai rendszereinek analógiájára. Ha kimutatnak is egy ilyen rendszert, ez a sajátjuk lesz, és nem a bennszülötteké. Valójában, ha feladjuk a komplex, posztindusztriális kultúrákban az ilyen rendszerek megtalálásának lehetőségét, az ösztönző lehet arra, hogy a ”primitívek között” induljunk keresésükre. Ez nem a ”vissza a természethez”, hanem a ”vissza a kulturális rendszerhez” című kérdés. De az ilyen kognitív ”pasztorálizmus” (irodalmi értelemben) meggondolatlan. Nincs olyan konkrét társadalom, melyben ”rendszer” valósulna meg. „A földön törött körívek, a mennyben a tökéletes kör.” De a szimbólumok a ”törött körívek” között működnek, és segítenek pótolni a ”tökéletes kört”.
Geertz (28) jellegzetes szűkszavú eleganciájával mostanában erősen vitatja jelentős antropológusok munkáit, akik a kultúrát úgy tanulmányozzák, mint „szimbolikus rendszert – izolálják az elemeit, meghatározzák a belső kapcsolatokat az elemek között, és aztán az egész rendszert valamilyen általános szempont alapján jellemezik – a mag szimbólumnak megfelelően, ami köré szerveződik, az alapját alkotó struktúrák szerint, aminek ez egy felszíni kifejeződése, vagy ideológiai alapelveknek megfelelően, amin az egész alapul” (17.o.). Elismeri, és e helyütt magam is úgy vélem, hogy ez a megközelítés „a jelenkori antropológia legnagyobb hatással bíró elméleti kérdéseinek kiindulópontja”; azzal is egyetértek, hogy ”hermetikus”, amennyiben elzárja a kulturális elemzést, „saját tárgyától, a valódi élet informális logikájától” (17.o.). Firth „hézagai, módosításai és következetlenségei”, Cohen „homályos” szimbólumai, Moore „manipulálható, értékekkel megrakott nyelve ” formulák, melyek összecsengenek azzal, amit Geertz is hangsúlyoz, hogy „a viselkedés áramlásán keresztül – vagy még pontosabban szociális tevékenységeken keresztül – fejeződnek ki a kulturális formák” (17.o.). Az a nézete, miszerint a kulturális elemzés rossz hírbe keveredett a jó nevű kutatók között az antropológia berkein kívül „a formális rend kifogástalan leírásainak konstrukciói miatt, melyeknek valódi létezésében senki sem hihet egészen” (18.o.), aligha szorul túlzott helyeslésre. Áttekintve Génenvieve Calame-Griaule Ethnologie et Langage: La parole chez les Dogon (13) c. írását hasonló szkepticizmussal éltem: „Hajlamos volnék a rendszert, mint elsősorban konkrét érdekek és egymásra ható szándékok eredményét tekinteni inkább, mint ”ott kinn” a hiedelmek, normák és értékek világában létezőt” (72, 60.o.). A rend elhatározásból születne, nem connaissance (ismeret)-ből.
Mielőtt közvetlenül a szimbolikus tevékenység dinamikájára térnék, figyelmet szeretnék szentelni a Geertz által említett „szimbolikus rendszer” irányzatnak. A mozgalom vezérlő szelleme és hajtóereje David Schneider, aki az elmúlt hét évben felülmúlta figyelemreméltó tanári eredményeit a chicago-i egyetemen két hatásos könyvével (59, 61), a másodikban Raymond T. Smith is közreműködött, és egy meggyőző cikkével (60). Megközelítése a kulturális szimbólumokról az amerikai rokoni kapcsolatok kulturális aspektusainak hosszú távú empirikus kutatásából fejlődött ki. Azt találta, hogy az egy „rendszert” képez, mely függ
egy különbségtételtől a „tiszta” rokonsági terület, mely a koitusz szimbólum fogalmaival határozható meg, és két fő aspektusba választható szét – rokoni kapcsolatokra, mint természetes szubsztanciákra, és kötelékekre, mint viselkedésszabályozókra – , valamint egy „összetett” rokonsági terület között, mely egyrészről „a család”-ra, másrészről egy tagolt rendszerre oszlik személyi ……….státuszok szerint (genealógiai). (60, 123.o.)
Talán a legfontosabb elméleti meglátás ezekben a tanulmányokban, hogy a magszimbólumok „tiszta” kulturális „területek”-en biztosítják az ellentétek koincidenciáit: a szubsztancia vagy a természeti rend ellentétben áll, mégis egyesül a viselkedés szabályozásával, ami maga egy példa a törvények rendjének nagyobb osztályában. Így az amerikai rokonsági kapcsolatokban a „szeretet” szimbóluma összekapcsolja a házastársi és a rokoni szeretetet, és összefűzi őket a koitusz szimbólumán keresztül (61, 13.o.). Minden egyes kulturális terület tartalmazza a szimbólumok egy hierarchiáját, egy jelentéstanilag bipoláris magszimbólumból kiindulva. „A személy a főszereplő kulturális definíciójának tekinthető egy szociális helyzetben” (16.o.). De a „személy különböző kulturális területekről származó szimbólumok és definíciók konstrukciója…, melyek speciális kontextusokra és rendszerekre vonatkoznak” (17.o.). Schneider úgy tűnik, azt tételezi fel, hogy a rokonság, a nemzetiség és a vallás, legalábbis az amerikai kultúrában, „azonos fogalmak által meghatározott és strukturált, mégpedig a kapcsolatok kettős szemléletének terminusaiban, mely szerint a rokoni kapcsolatok vagy mint természetes szubsztanciák vagy mint viselkedésszabályozók viselkednek; és a legtöbb, ha nem valamennyi diakritikus jegy, amit a rokonság esetében találtak, a nemzetiség és a vallás tekintetében is érvényes” (123-24.o.). Ez csak a „tiszta terület” esetében áll fenn; a különbségek ezek között a kulturális vagy szimbólumrendszerek között úgy keletkeznek, hogy „kombináció és permutáció útján érintkezésbe kerülnek más „vegyítetlen, tiszta” területekkel, és az „összetett” terület szintjére lépnek”.
A „kiterjedt, tartós összetartozás” magszimbólumai, mint kulturális rendszerek szerveződési központjai, és mint a szimbólumok alrendszerei utáni kutatás változatlan erővel folytatódott Schneider óta (59, 60). A következő lista nem törekszik teljességre, de mindegyik könyvre vagy esszére erősen hatott Schneider megközelítése: Barnett (7); Basso (8,9); Boon (10-12); Carroll (14); Chock (15); Marriott és Inden (45); Newton (54); Silverman (64-67); Wagner (77-79); Witherspoon (81-83). Sok újabb munkájuk és másoké kéziratban vagy nyomtatás alatt van. Nyilvánvaló azonban, hogy a „szimbolikus rendszer” elemzési módszere virágzik.
Ez a gazdag irodalom, azzal a feltevéssel, hogy a kulturális rendszerek a koherencia magas fokával rendelkeznek, nagymértékben hozzájárult ahhoz, hogy megértsük a normatív modelleket. De Geertz (28) az antropológiai hagyomány szívéből beszél, mikor az „antropológiai értelmezést” úgy tekinti, mint ami „egy olvasat megkonstruálása arról, ami történik” (18.o.). Hogy megkülönböztesse ezt attól, ami történik, így folytatja, „attól, amit meghatározott emberek ebben az időben és ezen a helyen mondanak, tesznek, vagy nekik tesznek, a világ egész hatalmas ügyétől el kell választani, a használatától külön kell szemlélni, szabaddá kell tenni.”. Az „eseményekben” láthatjuk a legjobban, hogyan választhatók le a szimbólumok a szimbólumok absztrakt rendszereiről (Lévi-Strauss „színész tudat” elméletei), melyekkel korábban kapcsolatban álltak, és „akadhatnak bele” szimbólumok új, ad hoc kombinációiba, hogy kollektív tevékenységek számára programokat és jegyzőkönyveket hozzanak létre, legitimáljanak vagy aláaknázzanak. A Dramas, Fields, and Metaphors c. írásban felhozok néhány példát a szimbólumok ilyen jellegzetességeire (leválaszthatóság, kombinálhatóság). Például az 1810-es mexikói Hidalgo lázadásról szóló tanulmányban bemutatom, hogy a spanyol feljebbvalók elleni felkelés egyre szélesedő folyamatában, mikor Guadalupe Miasszonyunk zászlóját magához ragadta Hidalgo (az első caudillo, egy criollo, vagy spanyol származású, akit más radikális fehérek is támogattak), ez hogyan vált nemcsak egy mozgatható középponttá meszticek és indiánok ezrei számára, de bekebelezte szemantikai mezejébe a criollo-t éppúgy, mint a bennszülötteket. Mint ahogy Eric Wolf (84) kimutatta, a guadalupe-i Szűz Mária jelentését prekolumbián vallási forrásokból nyerte, nevezetesen az azték istenanya jellegzetességeiből és funkcióiból. Tonantzin ennek tetejében még hagyományosan az Isten Anyja is a katolikus teológiában és népi gyakorlatban. A criollo-k szabadság, testvériség, egyenlőség eszméi közül néhány elég ironikusan a francia felvilágosodás és forradalom ateista gondolkodóitól lett kölcsönözve, és beleépült a jelentésrendszerbe Guadalupe ikonszerű közvetítő eszközéhez kapcsolódva – ami szintén tartalmaz bennszülött elképzeléseket a földről, a termékenységről, a szoptatásról, az anyaságról, a szülőföldről, stb. A felkelés folyamata gerjesztette a tűzpróbát, melyben ezek az új szemantikai kombinációk készültek. A szimbólumok „használatuk” során elváltak az absztrakt vagy normatív „szimbólumrendszerektől” és egyesültek, vagy szembehelyezkedtek más rendszerekből származó szimbólumokkal. A rituális, politikai, jogi és „rokonsági” fogalmakat nem mint valamilyen absztrakt, időben állandó komplexumok alkotóelemeit, esszenciális részeit kellene tekinteni, hanem mint jelölők és jelzettek dinamikus rendszerét, és mint jelentések átmeneti szociokulturális folyamatokban változó alakjait. Guadalupe-i Miasszonyunk cselekmények színhelyén él, legyen szó akár különböző vallású, hivatású, eltérő vallásos gyülekezetből származó emberek rendszeres, éves, ciklikus imádságáról, vagy a népszerű erők egy többjelentésű szimbólumáról, osztályokat és származási helyeket vágva át nagy társadalmi krízisek idején. Jelentésében nyer és veszít minden egyes siker vagy kudarc esetén a politikai küzdelmek során. És fordítva Hidalgo, Morelos, Guerrero, Juarez, Zapata, Villa valamint a reformok és a forradalom más hősei haláluk után szimbólumokká válnak (aminek érzékek által észlelhető közvetítő eszközei vagy …….. szobrok, festmények, énekek, varázsigék, és ereklyék) a nagymérvű politikai tevékenységek „elemi folyamatainak” révén, melyek történelmi szempontból „láthatóvá” teszik őket, mintha élő emberek lennének.
A folyamat-szimbolika, melyet itt felületesen érintettem, nemcsak a manchesteri iskola által kidolgozott „szituáció-elemzéssel” cseng össze (Epstein 22, Gluckman 29, Van Velsen 75), és nemcsak példaként hozzák fel Kapferer (36), Long (43), Mitchell (47), Turner (70), Van Velsen (74), és mások monográfiáikban, valamint Turner a „szociális dráma” elemzésében (70-72), de ott van Abrahams (1-3), Goffman (30-32), Hymes (34) és Singer (68, 70-75.o.) megközelítéseiben is. Itt a „szituáció” és az „előadás” fogalmak a döntőek. Hymes (34) úgy tárgyalja Chomsky helyettesítését a „kompetencia” és az „előadás” fogalmakról de Saussure la langue és la parole terminusaira, mint „fontos előrelépést”, mivel a „kompetencia” és az „előadás” kifejezések „képességeket és tevékenységeket” implikálnak, noha „a nyelv egy olyan kutatási tárgyat sugall, mely elvonatkoztatott az emberi lénytől és annak viselkedésétől” (130.o.). De finoman a szemére veti Chomskynak, hogy „kevés figyelmet fordít azokra a szakmai ismeretekre, melyek feltárnák használatuk során a szintaxis, a szemantika és a fonológia szociális tulajdonságait…nincs adekvát nyelvi koncepció, szerveződés a mondatok mögött – sőt a szöveg mögött – a nyelvi tevékenységek és nyelvi események terminusaiban” (131.o.). Hymes szerint „Chomsky hozzáállása inkább neoplatonikus. A kompetencia egy ideális nyelvészeti ismeret, az előadás, a nyelv használata viszont jórészt egy tökéletlen hanyatlás.”. Ha így áll a helyzet, Chomsky attitűdjét osztják a „gondolkodás-strukturalisták” (Cohen, 16), az etnotudósok, a komponenselemzők, és a kognitív antropológusok, akik mintha úgy tekintenének a konkrét szociális helyzetek kutatására, mint egy „a bukott ember”-ről szóló tanulmányra, akinek kristálytiszta gondolkodási struktúráin repedések és törések mutatkoznak a szenvedélyek és az akarat következtében. Valójában Lévi-Strauss (41, 597.o.) újabban bírálta a mai írót, hogy a rituális előadásokat azok „affectivité”-jével a vizsgálódás középpontjába helyezi, inkább, mint a mítoszok kognitív struktúráit (bizonyos kísérői a kognitív „kompetencia” előadóinak hozzák működésbe a cselekményeket). Még ha az explicit mítoszok kevesen is vannak és részlegesek, vagy nem közvetlenül kapcsolódnak rítusokhoz a kultúrában, azt javasolná Lévi-Strauss, hogy keressük a „mythologie implicite” (598.o.) maradékait, melyekre méltónak bizonyulunk, a programot, mely egyedül képes arra, hogy az általunk megfigyelt rituális előadást érthetővé tegye, ha az még rendezetlen.
Hymes álláspontja, hogy Chomsky fogalma a „nyelvhasználat kreatív aspektusá”-ról megújulásra kényszeríti a „kreativitást” (34, 132.o.), fontos ebben a tekintetben. Chomsky szerint, írja Hymes, az általa idealizált „folyékonyan beszélő használó” csak egy homogén közösségben működhet, a lingvisztika tárgyát így implicite egy absztrakt egyénné téve. Figyelmen kívül hagyta mind a néprajzi, mind az akcióantropológiai megközelítéseket az „előadásról”, melyek nemcsak a „mondatok” (vagy a kommunikáció nonverbális alakjainak egységei) „újszerűségét” érintik, de helyénvalóságukat is. Egy absztrakt egyén nem használhat megfelelően mondatokat – mert a helyénvalóság „egy kapcsolat a mondatok és a környezetek között” –, melyet szintén elemezni kell. Csak konkrét egyének, „szociális helyzetekben”, „szociális drámákban”, „kulturális előadásokban”, vagy más szociális folyamati egységekben egymáshoz kapcsolódva, törvények és szokások, avagy érdekek vagy puszta vonzalmak által szabályozva, képesek kreatívan kezelni a mondatokat, régi mondatokat új környezetben éppúgy, mint új mondatokat régi környezetben használva.
Folkloristák. mint Abrahams (1-3) és Ben-Amos (6), tudatában vannak a stílus ezen kérdéseinek az előadásban, és ahol a stílus elkülönül a stilizálástól. Az előadás tanulmányozása nem a repedezett terv tanulmányozása; inkább az események tanulmányozása, melyek létrehozhatnak új kulturális eszközöket (szimbólumokat, metaforákat, irányultságokat, stílusokat, értékeket, még akár paradigmákat is) éppúgy, mint divatos, újfajta mintázatokat a szociális kapcsolatokban a hagyományos kulturális eszközök felhasználásával. Az újdonság a dinamika gyümölcse, mely az ember társas életében éppoly gyakran jelent összecsapásokat, ellentéteket, konfliktusokat, mint amilyen gyakran baráti viszonyokat, kapcsolatokat és közösséget. Nem minden folyamat fogan meg, de a statikus mintákról való elmélkedés ritkán.
A szimbolikus tevékenység és a szimbolikus jelenség modern kutatása mintha az ez idáig nem vagy gyengén kapcsolódó diszciplínák határterületén fejlődne: szociális és kulturális antropológia, mikroszociológia á la Goffman, szociolingvisztika, néprajz, irodalmi kritika (nevezetesen ahogy Kenneth Burke gyakorolja), és szemiotika (szemiológia). A fogalmak szójegyzéke ezen a „határ” területen alakul ki, és magába foglal olyan terminusokat, mint kontextus, szituáció, esemény, a szituáció definíciója, kiterjedt-eset módszer, előadás, kommunikatív események, stílus.
Előadás és eseményelemzők a szimbólumokat, mint közvetítő eszközöket és a szociális mobilizáció, az interakció, valamint a viselkedési stílus …..-it használják. Néhány antropológus megkülönböztetést tesz a szimbólum és a jel között (Cohen 16, Sapir 57, Turner 70). Így a „jelölő” és a „jelölt” szétválasztódik, vagy a „közvetítő eszköz” és a „designatum (megjelölt)” a modern szóhasználat úttörője, Morris megfogalmazása szerint (50), és követői Langer (39), valamint Geertz (27) után. A „közlés” a szimbólum vagy jel „jelölő”-je (az érzékszervek által felfogható közvetítő eszköz vagy „külső forma”) és „jelölt”-je (a „jelentés”, az „értelem”, a „megjelölés”, a „megnevezés”, a „konnotáció”) közötti kapcsolat. A szimbólum elválik a jeltől mind a signata (jelzet) többértelműsége miatt, mind jelzésének természete következtében. A szimbólumokban van valamiféle hasonlóság a jelölő és a jelzett között; a jelek esetében nincs szükség hasonlóságra. Így elfogadnám az Oxford English Dictionary (Oxfordi Angol Szótár) meghatározását a szimbólumról, mint ami „egy dolog, mely közmegegyezés révén jön létre, mint természetes ábrázolása, bemutatása vagy felidézése valaminek hasonló minőségek birtoklása, avagy valódi vagy gondolatban létesített kapcsolatok alapján”. Természetesen az antropológusok számára a „közmegegyezés” behatárolt arra a kultúrára, melyben a figyelemre méltatott szimbólum elhelyezkedik, és az „analóg” minőségek valamint az „asszociáció” hasonlóan kultúrához kötöttek. Egy kultúra analógiája egy másik kultúrában rejtvény. Mindazonáltal adott kulturális kontextusban egy szimbólum közlésmódjai semmilyen értelemben nem „önkényesek és konvencionálisak”, bár létrejöhetnek elfogadott és speciális jelentések. A közvetítő eszköznek metaforikus (összehasonlítást implikál valamivel), vagy metonimikus (használja a nevét valaminek) kapcsolatai vannak a megjelöltjével, mely jól ismert egy adott nyelvközösség vagy kultúra tagjai számára. Ily módon a ndembuk között Zambiában egy fa, mely ragadós vörös gumit (mukula) választ ki, egy metafora révén kapcsolódik a denotatum-ához, a „megalvadt vér”-hez, és metonímiailag (a pontos lexikai értelemben; túl gyakran a „metaforikus” kifejezést erőltetik rá a mai strukturalista irodalomban, hogy szinonimájává váljon Sir James Frazer „szimpátiájának” és „metonímiájának”, a „fertőzés”-nek, nem csak a frazer-i „mágikus hitek és gyakorlatok” területén, hanem az emberi gondolkodás általános jellemzőinek terén is) az „érés”-hez (kukula= ”átesni az érésen”, speciális utalással arra az időpontra, amikor a nők elkezdenek menstruálni). A nyugati kultúra szemszögéből mi valószínűleg képesek vagyunk megérteni a metaforát, mert nekünk meg itt vannak a magyal és a vörösbegy, Krisztus vérének karácsonyi, ünnepi szimbólumai (utalva egyben a kereszténység előtti karácsonyi áldozásokra). De mi általában nem alkalmazunk vörös növényi szubsztanciákat az „érés” jel- vagy szimbólumhordozójaként, legyen szó akár férfi vagy női érésről. A ndembuk a mukula fa törzsét kollektív ülőhelynek használják az éppen körülmetélt fiúk számára – összehasonlítják őket explicit és implicit módon is a menstruáló lányokkal. Nekünk itt nyugaton nincs vörös körülmetélési szimbolikánk, és valójában a körülmetélés egy az „érés”-től elkülönült fogalom. Mindamellett az analógiák és az asszociációk a mukula vörös köré szerveződő szemantikus mezejében, az általánosságban a vérrel összeálló gumi, név szerint az első menzesszel és a körülmetéléssel, valamint a szociális éréssel, a gyógyulással, az „összetartozás”-sal (és más signata-kkal, melyeket a könyvemben tárgyalok), nem esnek kívül a nyugati antropológusok láthatatlan vizsgálódási körén. Ahogy Needham mostanában emlékeztet minket rá (53, 136.o.), vannak olyan „tapasztalaton alapuló megkülönböztetések… melyeket az emberek egyetemesen a lelki állapotaikból hoznak létre”, némelyik az emberi testre lokalizálható, mely „az egyetlen dolog a természetben, amit belsőleg megtapasztalunk, az egyetlen tárgy, melyről szubjektív ismeretünk van”(139.o.). Esetleg ezért van, hogy a vörös, a fehér és a fekete színek olyan „egyetemesnek” tűnnek signata-juk, a vér, a tej (vagy az ondó), és a fekáliák (vagy a bomló vér) tekintetében, mindenesetre a további „jelöltek” mindegyike tekinthető bitorlónak, vagy akármilyen szépített, helyettesítő „jelentések” kiutalhatók nekik, hogy csillapítsák durvaságukat vagy „alacsony státuszú” energiájukat.
A jelek ezen felül hajlamosak az egyjelentésűségre (bár néha még a logikai és a matematikai jelek sem képesek megszabadulni a többértelműségtől és a többjelentésűségtől; pl. a „mínuszjel” = kivonás és negatív minőség), a jelölőt a jelölthöz önkényes, tetszés szerinti, konvencionális kapcsolatok alapján kötik. Ez nem holmi szeszély eredménye, hanem a racionális gondolkodásé, és az idő, az energia és a kulturális források gazdasági hasznosításának célja vezérli. A jelek főképpen jelzőrendszerekben (a „szignált” a kultúrán belül határoznám meg – az etológusok használatával ellentétben – mint kulturális jelet, fontos minőségében, dinamikájában, jelzőszerepében) és az információfeldolgozásban vesznek részt. Az előbb említett minőségükben magukba foglalnának a média által meghatározott helyettesítőket betűk, számjegyek stb. számára, arra használva őket, hogy gyors és egyértelmű üzeneteket küldjenek, mint a távírónál használatos morzejelekként ismert pont-vonás, a rövid és hosszú hangok, vagy felvillanások rendszere, vagy az ezt megelőző heliografikus kódok. Mintha az információs eszközök jelentésének önkényessége arra éppúgy szolgálhatna, hogy elrejtsen, mint gyors továbbításra, különösen a titkos kódok esetében, ahol a signans nyilvános, de a signatum titkos. „Feltörni egy kódot” annyi mint átlátni az ellenfél szándékain; háborúkban és ellenségeskedésben ez hadi értékre tesz szert. Ez az extrém eset alátámasztja a jelek kulturálisan relatív és kognitív sajátosságait; a jelek gyakran szándékos konstrukciók pontos kommunikatív céllal. Mint ilyenek, fontos szerepet játszanak szociális tevékenységekben – legkimagaslóbban talán műszaki, politikai és gazdasági tevékenységekben. De nagyon gyakran eredményesen elemezhetők mint absztrakt rendszerek. Az egyéni jelek tevékenységek kontextusában történő használata közvetlenül korrelál a jelek rendszerének, melyből jelentésüket származtatják, szókincsével és nyelvtanával. Az egyjelentésű jelek megkönnyítik a közvetlen ok-okozati kapcsolatokat, gyakran azok egy tranzakciós típusát. Néhány tudós (pl. Firth 24, Weinreich 80) inkább általános kategóriának tekinti a jelet, aminek például az index, az ikon, a szignál, és a szimbólum alkategóriái (24, 75.o.).
A szimbólumok hajlanak az ikonszerűségre, „ahol az érzékelési hasonlóságon alapuló kapcsolat szándékos és értelmezett” (24, 75.o.). Magam a „szimbólum” terminust jobban kedvelem az „ikon”-nál, mivel az „ikon” („egy faragott képmás vagy festmény Jézusról, Máriáról vagy a szentekről”) túl sok pontos történelmi asszociációval rendelkezik a keresztény kulturális hagyományban ahhoz, hogy könnyen kezelhető legyen egy szemiotikai kontextusban. Egy szimbólumnak szintén van egy egyszerű signans-a, és gyakran egy összetett signata-ja. Más szavakkal a „közvetítő eszköz” rengeteg „jelentést” hordoz. Még pontosabban néhány különféleképpen nevezett szimbólum, úgy mint „domináns”, „mag”, „kulcs”, „alap”, „fokális”, „sarkalatos”, vagy „centrális” szimbólum, saját jogán hoz létre szemantikus rendszereket. Mindegyiknek van egy komplex és elágazó sorozata asszociációkból (24, 75.o.), mint jelentésmódokból. Gyakran a signata maga válik másodlagos szemantikai rendszerek jelölőjévé. Így például kimutattam (71), hogy a ndembuk között a chishing`a, egy három vagy négyágú, lehántott kérgű és a végén kihegyezett faág, melyet gyakran használtak ideiglenes oltárnak a vadászősök emlékére, és aggattak rá ételadományokat, hogyan működött jelölőként, melyhez néhány szemantikai rendszert hozzácsatoltak (71, 291-98.o.). Ez három alapzaton nyugodott: egy névleges, egy valódi, és egy mesterséges alapon. A névleges alap a fa számára kijelölt név volt, a valódi alap a kulturálisan kiválasztott „természetes jellegzetességek” és alak, míg a mesterséges az elkészült chishing`a, a szándékos tevékenység eredménye (a kéreg lehántása, a hegyek megélesítése, a földbe beültetése stb.). Adatközlők a chishing`a főnevet a kushing`ana igéből származtatták, ami azt jelenti, hogy „megátkozni”, és úgy magyarázták, hogy ez azért van így, mert az emberek mindig veszekednek a vadászok által elosztott hús felett. Ez az irigységet is jelképezi, amit a nem vadászok éreznek a vadászok iránt. Végül jelent még „büszkeséget”, „méltóságot”, vagy „öndicséretet” (kudilemesha vagy kudivumbika, visszaható igenevek, jelentésük „dicsérteti magát”), amit a vadász érez amiatt, hogy ténylegesen ő az oka mások irigységének. A chishing`a rendelkezik néhány szinonimával (talán „allelonimával” ?): muchanka, szó szerint „a menekülő vad mozgása”, a vadászhoz mint ragadozóhoz kapcsolódik (aki mint ilyen egy osztályba sorolódik az oroszlánokkal, leopárdokkal, és vadászkutyákkal); és mwima, ami szó szerint azt jelenti, hogy „termő gyümölcs”, a villás ágra utalva – aminek ágait elejtett antilopok és más trófeák szarvaival ékesítik, és aminek elágazásain húsdarabok díszelegnek, míg a törzse és alapja megölt állatok vérével van bekenve – mint „gyümölcstermő fára” (egyenlőségjelet tesz a vadak megölésének maszkulin tevékenysége és a gyermekszülés feminim tevékenysége közé, és valójában gyakran ugyanazokat a szimbólumokat használják a vadászat és az utódokkal kapcsolatos jelenségekre). Jelentésének valódi alapja szerint ötfajta fát használhatnak fel hozzá (gyakran egy jós döntésétől függően). Valamennyi osztozik három jellemzőben: háncskötelet nem lehet készíteni belőle, mert ez „megkötné, megbénítaná” a vadásztudományt; kemény, termeszeknek ellenálló fája van, mert a vadásznak keményen kellene átvészelnie a nehézségeket; a fa tiszta fehér a kéreg alatt, a fehérség ugyanis, ahogy azt néhány könyvemben bemutattam, a ndembuk számára pozitív kvalitások széles tartományát öleli fel, mint a jó szerencsét, az egészséget, a jóakaratot mások irányában, és így tovább (71, 69-70.o.). De mindegyik fajtának megvan a maga megkülönböztető sajátossága. Mindegyik a valóságban egy külön szemantikai alrendszert alkot, névleges és valódi szemantikai alapokkal. Például a musoli fa – ahogy valójában fogalmak egy egész családja – a kusolola kifejezésből származik, „láthatóvá tenni, szemlére bocsátani, feltárni”. Itt a név összeegyeztethető a fa természetes sajátosságaival. Mivel sok gyümölcsöt terem, ami lehullva előcsalja az antilopokat és más vadakat rejtekhelyükről, így láthatóvá válnak a vadászok számára, hogy lelőhessék vagy lándzsával elejthessék őket. Ahogy a gyümölcs vonzza az állatokat, úgy fogja a vadász vonzani az embereket, és saját hírneve (mpuhu) is megnő (pozitív aspektusa annak, amit negatívan állít be a chishing`a a rituális szimbólumok nonverbális nyelvében, ahol a hírnévről a többiek irigykedése tanúskodik). Egy másik szentfafajta a kuseng`uka-ból (jelentése „szaporodni, növekedni”) származó museng`u. A fa számtalan apró gyümölcsöt hoz – a vadász, aki ebből készíti chishing`a-ját, hasonlóképpen sok állatot fog ejteni, s bátorságánál fogva sok embert vonzani, élvezni fogja a hírnevet. Mindemellett mindkét fajta kiemelkedő szerepet játszik a női termékenységgel kapcsolatos rítusokban, hangsúlyozva az egyenértékűséget a vadász és az anya termékenysége között; az ellentéte is kifejezésre kerül például abban a tabuban, mely szerint a nők nem közelíthetik meg a chishing`a-t csak súlyos vérzés büntetésének terhe alatt vajúdás vagy menstruáció idején. Helyszűke miatt eltekintek a további fajták alaposabb elemzésétől; mindegyik egy külön szemantikai alrendszer.
Mint műtermék, egy természeti objektum, melynek struktúráját vagy külső megjelenését művileg megváltoztatták, a chishing`a három fő jellemzővel bír, mindhárom egyaránt fontos. A megélesített hegyek vagy ágak reprezentálják a „ravaszságot” vagy az „éleseszűséget” (kuwambuka) a vadásztudományok terén, és a fogalom a kés „élesítéséhez” is kapcsolódik. A vadásznak kifinomult érzékekre van szüksége (bizonyos szimbólumok a jóst azonosítják a vadásszal), és „éles” észről kell bizonyságot tennie a változó körülmények ellenében is. Másodsorban a kérget lehántják a chishing`a-ról, hogy „feltárják” (megint itt a kusolola) fehér, kedvező belső tulajdonságait (chisemwa, veleszületettség, a kusema, „nemzeni” szóból). Végül egy kaswamang`wadyi fűből (szóösszetétel a kuswama, „elrejtőzni”, és a ng`wadyi, „csupasz-torkú frankolin-fajd” kifejezésekből – azt a füves bozótot jelenti, melyben a vadász és zsákmánya elrejtőzik) készült fonatot a legalsó elágazás alá kötnek. A villák, melyre a trófeákat helyezik, reprezentálják az „állatokat” (anyama), az elágazások közötti fő szár pedig az „ősök árnyékait” (akishi) jelenti. Ők a „vörös sírból” (kalung`a kachinana) jönnek elő, hogy elfogyasszák a nekik felajánlott vért, mint a vadászok „kifinomult” képességeinek gyümölcsét.
Mindezek a magyarázatok nem egyéni spekulációk, hanem különböző vadászoktól származnak. Részét képezik egy komplex, verbális szövegmagyarázatnak, mely beleszövi a ndembu kultúra számtalan nonverbális szimbólumát, Geertz szavaival (28, 5.o.), „[explicit] jelentéshálókba”. Ez kiemeli a Firth által (24) felvetett fontos problémát: mi a kapcsolat a szimbólumok nyilvános és magán értelmezése között? Firth beleépítette a kérdést saját meghatározásába a „szimbólum”-ról:
ahol egy jel komplex, gyakran érzelmi természetű asszociációsorokkal rendelkezik, és nehéz (valaki szerint egyenesen lehetetlen) körülírni más fogalmakkal, mint részleges reprezentációkkal. A személyes vagy a szociális konstrukció nézőpontja a jelentésben feltűnően eltérő lehet, így nincs érzékelésen alapuló, a megfigyelő számára szemmel látható hasonlóság a szimbólum és a tárgya között, és a kapcsolat tulajdonítása kettejük közt önkényesnek tűnhet (24, 75.o.).
Firth szerint az „önkényesség” épp annyira lehet egy egyéni, sajátos beállítottságból származó asszociáció, mint szociális konvenció vagy megkötés tárgya. A pszichoanalitikus „gondolatmenet” módszerben, melyben az alany kap egy szóingert, aztán folyamatosan beszámol a gondolatairól, ahogy azok az eszébe jutnak annak a szónak, vagy az általa felidézett szavaknak a sugallatára, ez csak akkor valósul meg, ha az analitikus képes volt feltárni mindenféle klinikai adat segítségével a páciens tudattalanjának „mélystruktúráját”, hogy megragadhassa az asszociatív alakzatok alapjául szolgáló „logikát”.
Válaszolva Firth kérdésére, felkínálnék néhány gondolatot. Az egyik, hogy a jelek szinte mindig „zárt” rendszerekbe szerveződnek, és „jelentésüket” helyzeti kapcsolatoknak köszönhetik, míg a szimbólumok maguk, mint a chishing`a is, szemantikailag „nyitottak”. Ez egy „kétirányú” nyitottság. Új jelölteket kollektív megegyezés alapján hozzákapcsolhatnak régi jelölőkhöz. Másrészt egyének személyes jelentést adhatnak hozzá a szimbólum nyilvános értelméhez, vagy úgy, hogy felhasználják az asszociáció egyik vagy másik hitelesített módját (mondjuk a színt, az anyagot, az alakot, a magatartást stb.), hogy új fogalmakat vigyenek bele szemantikai hatókörébe, vagy úgy, hogy a szimbólumot tisztán egyéni fantáziák komplexumába vonják be. Az ilyen kezdetben egyedi „konstrukció” részévé válhat a nyilvános hermeneutikának vagy a standard értelmezésnek, ha a szövegmagyarázónak elegendő hatalma, tekintélye, vagy presztízse van ahhoz, hogy nézetei „megragadjanak”. Néha például elismert sámánok, transzba vagy extatikus állapotba – nem ritkán hallucinogén anyagok által előidézett állapotokba - esett médiumok kijelentései, miszerint régi szimbólumoknak új jelentést kellene adni, képezik a jelölőkhöz jelöltek kapcsolásának legitim útját.
A szimbólumok ezen tulajdonságai – többértelműsége, az asszociációk komplexitása, homályossága, nyitott-végűsége, az érzelmek és az akarat előtérbe helyezése a gondolkodáshoz képest szemantikájában – kapcsolatban állnak dinamikus minőségével. A szimbólumok a szociális tevékenységek – és a nyilvános arénában zajló személyes cselekvések – kioldói. Többértelműségük lehetővé teszi csoportok és egyének egy széles tartománya számára, hogy ugyanahhoz a jelölő-eszközhöz változatos módokon kapcsolódjanak. Máskülönben ellenséges csoportok koalíciót alkothatnak a politikai mezőben, kihangsúlyozva különböző signata-it ugyanannak a signans-nak. Minél több az ember, annál komplexebb a munkamegosztás; minél magasabb a „pluralitás” egy társadalomban, annál nagyobb a valószínűsége, hogy domináns szimbólumai egyszerűek a signans szintjén, összetettek a signata szintjén, és változatosak a közlés módjai. Antropológusoknak, vallástörténészeknek, politikatudománnyal foglalkozóknak, ikonográfusoknak, és sok más tudományterület művelőinek érdemes lenne újra figyelmet fordítani az ilyen domináns vallási szimbólumok tanulmányozására, mint pl. a keresztény kereszt, a buddhista lótusz, a zsidó törvénytekercsek vagy a mohamedán Korán, a javasolt fogalmak alapján.
A domináns szimbólumok signata-t veszítenek és nyernek az idők során. Ez nem önkényesen megy végbe, hanem a szociális dinamika terméke. A változás főbb pontjain a signans maga is változhat, habár csak kismértékben. Így a keleti ortodox üres kereszt a Krisztus feltámadásának doktrínájára nehezedő nyomásra utal (a neoplatonizmus befolyása), a katolikus feszület (Krisztus testével) Krisztus emberi természetét és áldozatát emeli ki, míg a protestáns üres kereszt implicite tagadja az úrvacsora folyamatos áldozati jellegét. Ebben a szövegkörnyezetben az ikon terminus valóban megfelel, és mesélhet nekünk valamit a signans, a signatum, és a közlés szociális és politikai dinamikájáról. Az ikonbarátok egymáshoz viszonyítva őket a signans-t a signatum fölé helyezik, a képrombolók a signans-t szükségtelennek, sőt mi több károsnak ítélik. Az ikonkedvelő vallások gyakran fejlesztenek ki összetett és bonyolult rítusrendszereket; a szimbólumok általában vizuálisak, és a szövegmagyarázat szorosan kötődik a rituális körhöz. A képromboló vallásokhoz a radikális reformok képzete társul, ezek igyekeznek megtisztítani az „alapjelentést”, eltörölve a signantia-t, a képi szimbólumokat, melyek számukra „bálványoknak” tűnnek, mivel az egyéni hívők és a vallásalapítók által kihirdetett igazság közé álltak, ami így képi hordozó eszközök puszta signata-jává vált. A szóbeli szövegmagyarázat, a műveltség fejlődése, az „Igé”-re nehezedő nyomás legalább annyira, mint a hangsúly eltolódása a „Szentlélek” („mely az életet adá”), a belső átalakulás, az imán és érintésen keresztüli gyógyítás felé, jellemzik a vizuális ikonok megsemmisülésének ezt a folyamatát, és helyettesítésüket verbális, taktilis és auditív szimbólumokkal. Az ikonok hajlamosak szociális mobilizációs központokat alakítani, a szavak segítenek elválasztani az egyéneket hagyományos korporális csoportjuktól. Újabb, megegyezés és választás útján megalakult társulások létrehoznak egy közösséget a „megmentett” egyéni „lelkek”-ből. Itt lenne helyénvaló megemlíteni Douglas megkülönböztetését (20) a vallásos viselkedés „csoportos” és „hálózati” fajtái között, mely előbbi inkább ikonikus, az utóbbi pedig inkább „kép nélküli”. Az ikonikus szimbólumok inkább „test”-et öltenek, míg a verbálisak inkább „lélek”-kel rendelkeznek. Ez egy másik aspektusát emeli ki a szimbólumok szemantikájának. Lehetséges úgy tekinteni egy domináns szimbólum szemantikai mezejére, mint „polarizált” mezőre. Ellenben valaki úgy beszélhet signata-ról, mint ami két mag köré csoportosul. Az egyik csoport testi élményekre és jelenségekre utal, különösen azokra, melyek erős érzelmi élményeket jeleznek (gyakran korai életkorban, serdülőkorban, és fiatal felnőttkorban szerzetteket). A másik erkölcsi értékeket és alapelveket, vallási doktrínákat, politikai elképzeléseket, családi értékeket, a törvények morális komponenseit, a társadalmi szerveződés szabályait foglalja magába – röviden, amik a legtöbbet tesznek annak érdekében, hogy a rend, a kontinuitás, és a harmónia fennmaradjon egy társadalomban. Az elsőt „kielégülést kereső (orektikus)” pólusnak neveztem el (az orexis szóból: az élmény akarati és érzelmi aspektusai után – impulzus, kedv, vágy, érzelem). A másodikat „ideológiai” vagy „normatív pólusnak”. Világos, hogy közelebbi asszociatív kapcsolat van a signans (vagy közvetítő eszköz) és a signata között az orektikus pólus körül csoportosuló klaszterben, mint ami az előbbi és a normatív pólus között van, mivel a testi élmények jóval konkrétabbak, és egyetemesen osztoznak benne a homo sapiens fajának tagjai, míg a kultúra alapelvei és szabályai egyszerre absztraktabbak és változatosabbak. De itt nem két elemzési dimenzió vagy absztrakciós szint kérdéséről van szó. A saját birtokukon belül az orektikus signata és a normatív signata hatnak egymásra, nem valamilyen tárgyiasult értelemben, hanem az ember cselekvésein keresztül, aki azokból a szimbólumokból és azokkal a szimbólumokkal él, melyeket részben a signata alkot. A signata kategóriái közötti kapcsolat metaforikus, a metafora „interakciós” értelmében, melyért Richards szállt síkra (55). Különböző dolgok két ideája „együtt hatékony”, és ezt „egy egyszerű szó vagy frázis tartja fenn, aminek jelentése az interakció eredménye” (93.o.). A metafora „egy kölcsönzés és érintkezés a gondolatok között, egy kontextusok közötti tranzakció”. Richards egy interakciót feltételezett a „tenor” (=signatum) és a „közvetítő eszköz” (=signans) között. De mivel a domináns szimbólumban egy egyszerű közvetítő eszköznek összetett „tenorjai” vannak, az orektikus és a normatív signata-k között interakciók egy teljes komplex sorozatát kioldhatják helyzeti ingerek éppúgy, ahogy a „pólusok” között is, durván tekintve és sűrítve (egy hasonló kartéziánus dichotómiát alkalmazva, mint a „test” és a „lélek” ideái között). A nem dualisztikus rendszerekben, mint a hinduizmus bizonyos befolyásos iskoláiban, a signans és a signatum közti megkülönböztetés eltűnik. Mégis a rituális gyakorlat során valamilyen megkülönböztetést azért úgy tűnik, tesznek.
Magam inkább arra a nézetre hajlok, hogy a „jelölők” és a „jelöltek” megkülönböztetés „jelentésteli”, minden kultúrában megtalálható, és függetlenül variálódik, különböző szemiotikai „birodalmakat” hozva létre. Mert bár a domináns szimbólumoknak sok signata-ja és signantia-ja van (különösen olyan tréfás és liminális helyzetekben, mint a fesztiválok, karneválok, és sok törzsi beavatás elkülönülési fázisa), mintha egyáltalán nem lenne signata-ja, vagy legalábbis inkongruens signata-ja. Amit Barbara Babcock-Abrahams (5) „a jelölők feleslegének” nevez, tartózkodhat ugyanazon a szemiotikai mezőn, mint többjelentésű szimbólum (ahol lehet a jelöltekből is felesleg). Verbális szinten a glosszolália, nonverbális szinten a produkció (olyan technikák esetén, mint a böjt, a meditáció, vagy a hallucinogének fogyasztása) nagy számú, látszólag „értelmetlen” mintái, alakzatai, színkombinációi, stb. jól reprezentálhatják signata nélküli, tiszta „közvetítő eszközök” medencéjének létrehozását, „formák” egy tömegének előállítását a „jelentések” keresésének folyamatában! Néhány híres író, mint Rabelais és James Joyce, akik munkái nagy kulturális változásokra felelnek, úgy tűnik szintén pazarlóan bánt a signantia-val; a Pantagruel és a Finnegan ébredése a „lélektelen” jelölők szintjén él, a „testetlen” jelentésektől való megcsömörlésre adott válaszként. Más időkben és más helyeken néhány domináns szimbólum mintha elszakadna a jelentéstől való elteltségtől; a kioldott signata új közvetítő eszközökben testesül meg – rituális és mitikus rendszerek fejlődnek, ahogy az új szimbólumok egymáshoz kapcsolódnak a szociális érdekek és az intézményesülés folyamatának hatására.
Politikai folyamatok során a szimbólumok manipulációja feltűnő; rituális folyamatokban a szimbólumok bemutatása a főszereplőknek, sőt még a szimbolikus tevékenységek törvényerőre emelése is, a kultúra alapeszméje. A szimbólumok itt vannak a legnagyobb koncentrációban, a jelek csak szórványosak. Az egyjelentésű szimbólumok gyakran a rituális folyamat közreműködői lehetnek. Ezek nem jelek, mivel nincsenek szisztematikusan összekapcsolódva egy absztrakt rendszeren belül, hanem inkább arra szolgálnak, hogy előmozdítsanak egy folyamatot, mely nagyrészt a többjelentésű szimbólumok létrejöttéért felelős. Itt az egyjelentésűség a multivokalitás szolgálóleánya. Így az ember találhat tárgyakat, tetteket, gesztusokat, szavakat, melyeket nem egyéb célból használnak, mint hogy támogassák a történéseket, vagy összekapcsolják az időben és térben többjelentésű szimbólumokat és epizódokat, amikre a teljes rítus oszlik. A rituális folyamatoknak megjelent néhány gazdag etnográfiája mostanában, melyek példákat hoznak fel ezekre az absztrakt állításokra. Néhány munkát idéznék az angol nyelvű körön kívülről: da Matta (46, 121-68.o.) a karneválról mint rite de passage (átmeneti rítus)-ról; Lima (42) és Rodrigues de Areia (56) a jóslási folyamatokról és szimbólumokról az angolai chokwe-k között; J. P. Vernant (76), aki egy kötetet szerkesztett a jövendölés és a racionalitás kapcsolatáról néhány kultúrában és a történelem különböző időszakaiban – egy szemiotikai bűvészmutatvány; és Dan Sperber (69), akinek neostrukturalista megközelítése szerint a szimbolizmusról (Lacan munkája hatott rá) a jelentés alapjában véve a signifiants szintjén helyezkedik el, amit magam „helyzeti jelentésnek” hívtam (71, 50.o.), bár főként úgy tekintettem a helyezkedésre, beleértve a „bináris oppozíciót” is, mint egy performatív stratégiára, ami kiválaszt a signata-k sokaságából egy egyszerű signatum-ot.
Újabban néhány a rituális folyamatokról és a szimbólumokról szóló kiváló könyvet publikáltak Amerikában és Nagy-Britanniában is. Legesse (40) az etiópiai gallák Gada rendszerét vizsgálja, melyben az életkori csoportok „egymást követvén minden nyolc évben, katonai, gazdasági, politikai és rituális kötelezettségeket vállalva” (8.o.), ahogy az évszázadok során változásokon estek át, úgy jelenlegi struktúrájukban is folyamatosan változnak. Egy etiópiai, európai vagy amerikai hazafias önző célok nélkül, maga kutatott objektív felvilágosítás után tekintélyes „gondolkodási irányzatoknál”, Franciaország, Amerika és Nagy-Britannia „strukturalista”, „empirikus” és „dinamikai” megközelítéseiben. Mindegyik irányzat, amit talált, hiányos volt valamilyen tekintetben, mert egyik sem volt képes „feltárni a dialektikus folyamat természetét…a változás alapvető és tudattalan folyamatait” (271.o.). A francia strukturalista antropológia hibás, „mert nincs belépése az empirikus variabilitás területére”. Az amerikai empirikus antropológia ott hibázza el, hogy „nincsenek eszközei a struktúra kognitív alapjainak megértéséhez”. Kíváncsi vagyok, hogy kognitív antropológusaink és etnotudósaink, mit kezdenének ezzel! A brit dinamikus antropológia pedig (amelyen ő főként a Manchesteri Iskolát érti) abba a hibába esik, hogy megkísérli integrálni az adatok két típusát, inkább mint, hogy külön elemezné őket, és megfontolná annak a lehetőségét, hogy azok esetleg ellentétei lehetnek egymásnak, és ennélfogva „generatívak”. Ő az „aszimmetrikus dialektika” módszerét ajánlja (259.o.), mely felismeri, hogy a struktúra és a tapasztalati variabilitás két külön realitás, melyeknek nincs közös mércéje (Legesse kiemelése), azaz aszimmetrikusak, ugyanabban az értelemben, ahogy a matematikusok használják a fogalmat. Az ember azonban csodálkozhat Adam Kuperrel együtt (38, 10.o.) Cohen Two-Dimensional Man – A két dimenziós ember (16) c. könyvére írt kritikájában, hogy egy könyv, mely „egy dialektikus interdependenciát” tételez fel a hatalmi kapcsolatok és a szimbolikus tevékenységek között, akár Legesse akár Cohen írásáról legyen szó, akik nézeteit nagymértékben magam is osztom, azt „sugalmazza, hogy két elemzési dimenzió (Kuper kiemelése) dialektikusan vagy egyéb módon interakcióba léphet egymással”. Mindkét könyv nagyon kreatív és izgalmas. Én személy szerint Legesse nézeteit is hasonló beállítottságúnak találom, miszerint „ugyanaz a társadalom, amely egy általánosan egyjelentésű kommunikációs módot használt normál körülmények között, elkezdene segítségül hívni kétértelmű osztályozó és rokon kifejezéseket konfliktus esetén. Gyakran előfordult, hogy a szerepekre és a státuszokra vonatkozó ugyanazon fogalmak, melyek egyjelentésű hangsúlyokat kaptak az egyik részről, többjelentésű nyomatékot szereztek egy másik értelemben” (246.o.). Ez rokon Cohen nézetével: ”Egy szimbólum nem fogja tenni a dolgát, ha nem rendelkezik kétértelműséggel és komplexitással” (37.o.) konfliktusok és változások esetén.
A szimbolikus folyamatok és struktúrák iránti megújuló érdeklődésre utaló jeleket találhatunk az 1970 óta megjelenő néhány új folyóirat feltűnésében, melyek a jól ismert Semiotica c., T. A. Sebeok (63) által szerkesztett újsághoz csatlakoztak: az E. G. Schwimmer (62) szerkesztette The Journal of Symbolic Anthropology-tól, mely főként a neostrukturalista és szimbolikus rendszer elemző megközelítésekhez hű, a kiváló Journal of the Anthropological Society of Oxford-ig (4), melynek ötlete az oxfordi antropológia szakon végzett hallgatók fejéből pattant ki, és amely sok cikket tartalmaz a „szimbolikus” karakterről, végzett hallgatók és elismert szakemberek tollából. Egy a Cornell University Press gondozásában megjelent, „szimbólum, mítosz és rítus” háromszöge által behatárol szélesebb tartományról szóló könyvsorozat főszerkesztőjeként meg kellene említenem a következő szerzőket is: Deshen és Shokeid (18), Eliade (21), Errington (23), Firth (24), Manning (44), Munn (51), Myerhoff (52) és Turner (72). Nyomtatás alatt vannak a továbbiakban felsorolt cikkek: Babcock-Abrahams (5), Hiltebeitel (33), Jules-Rosette (35), Moore és Myerhoff (49), és Turner (73). Illetlen lenne kihasználni a lehetőséget arra, hogy magamat ajánljam itt, egy áttekintést a mostani szimbolikus irodalomról az Annual Review of Anthropology oldalain, adva egy reklámot a sorozatnak, de hogy méltányosak legyünk a nem szerkesztőségi szerzőkhöz, jótállhatok minden egyes cikk magas elméleti minőségéért éppúgy, mint a kiváló olvashatóságért.
Nem tudom befejezni anélkül, hogy meg ne említeném Kleinman egy termékenyítő cikkét, „Medicine`s Symbolic Reality - Az orvoslás szimbolikus valósága” (37) címmel, mely antropológusok (Geertz, Ingham, Tambiah, Yalman, Turner, Frake, Lévi-Strauss és mások) munkáiból merít, hogy az orvoslásra alkalmazott szimbolikus és strukturális elemzés egy szintézisét elkészítse, a modern lingvisztikai fejlődés kapcsolatát a gyógyászati rendszerek tanulmányozásával, valamint a történeti és a kultúrközi összehasonlításokat az orvoslási rendszerek elemei között, megemlítve többek közt Mary Douglas Purity and Danger – Tisztaság és veszély (19), valamint Foucault Madness and Civilization – Elmebaj és civilizáció (24) c. írásait. Kleinman arra szólít fel, hogy „értékeljük a gyógyítást a szimbolikus valóság egy formájaként”. Az antropológusok sokáig figyelmet fordítottak a törzsi rítus és a terápia közötti kapcsolatra, ahogy a rítusra és a terápiára vonatkozó szimbólumok közötti dinamikus interakció, és a rítus alanyainak vagy a „pácienseknek” az erkölcsi fejlődése végbemegy. Amikor úgy tekintették, mint egy szociokulturális rendszert, mint egy gyakorlatot és egy emberi valóságot [beágyazódva] egy adott kulturális kontextusban, melyből jelentése származik…az orvoslás rendszere egy felbonthatatlan és hierarchikus egészet képez, melyben a gyógyító tevékenységek szorosan kapcsolódnak a betegségek okairól szóló elképzelésekhez és a betegségeket osztályozó modellekhez. Az egész arra a problémára irányul, hogy hatékonyan szembeszálljanak a betegséggel. Ebből a nézőpontból [eltérően a modern orvoslás elméleteitől] a gyógyulás nem a diagnosztikus tevékenység eredménye, hanem a gyógyító funkció aktív onnan kezdve, hogy a betegséget milyen úton veszik észre, és a betegség kialakult élményéig (37, 207-8).
A gyógyító rítus a „népi” vagy „törzsi” gyógyászatban úgy tűnik több, mint betegségek és szimptómák osztályozása, címkézése, és az egészség helyreállítása. Inkább a hatóerő szimbolikus tevékenységeken keresztüli mobilizációja, annak érdekében, hogy visszaálljon a belső integritást a páciensben, és a rend a közösségében. A személyiségről felállított elméletek erősen eltérhetnek a mi nyugati, főként kartéziánus, feltevéseinktől a test (kiterjedt szubsztancia) és a lélek (gondolkodó szubsztancia) dualizmusáról, amelyek uniója legfeljebb is csak esetleges, ha posztuláljuk az összetevők sokféleségét, melyek különböző módokon egyesülnek alapvető és esetleges, valamint változó, az élethez szükséges és a halál utáni pályákkal. Itt az egészség mind a személy, mind a csoport számára a teljesség visszaállítását reprezentálja: mens sana in societate sana (ép társadalomban ép ember).
Egyszerűen szólva a világon jelek segítségével uralkodunk, magunkon szimbólumok által. A szimbolikus tevékenység a rítusban, a politikában és a gyógyászatban érzékeny erre a megkülönböztetésre.