Orichalcum Workshop Pszichedelikus Szellemi Műhely & Archívum

A filozófiai antropológiáról tudjuk, hogy egy olyan filozófiai ágazat, amely közel áll az egzisztencializmushoz, a fenomenológiához és Dilthey "életfilozófiájához" (ahol az átélt, vagyis közvetlen élmények határozzák meg a tudatot). Az ember mint önmeghatározó állat ontológiájára összpontosít. A kartéziánus dualizmussal szemben a filozófiai antropológia szerint az ember testét áthatja a tudata. Ez a felfogás a pascali logikán túli logika ("logique du coeur") alkalmazását feltételezi, tehát emberközpontúsága választja el a hagyományos filozófiától. Nem csak szociológiailag utasítja el az evolucionalizmust, hanem kétségbe vonja a tudományos gondolkodás magasabbrendűségét is. Az embert tudományos fogalmakkal meghatározhatatlannak tartja.

Az ember különböző önértelmezéseit állítják vizsgálódásaik középpontjába ennek a kötetnek a szerzői is. A modern antropológiai irányzatok fényében írásaik spekulatívnak tűnnek, hiányoznak belőlük az antropológiai módszertani megfontolások.

A szerzők között találunk filozófust, etnológust, valláskutatót, gyermek-pszichológus-klasszikafilológust, ökológust és biológust, akik Új Guinea, Szibéria, Észak-Amerika népeinek gondolkodásmódját mutatják be. Antropológiai munkák (közöttük az Anthropology of Consciousness című folyóirat) mellett utalnak számos filozófusra, költőre, sőt, a Ji Csingre is. A szerkesztő bevezetőjének címe, "Utak a tudáshoz", tömören összefoglalja, hogy miről szól ez a könyv. Nietzsche szellemében közelíti meg a világot, akitől a mottó is származik: "Sokan elhatározzák, hogy végigmennek azon a úton, amin elindultak, azonban kevesen viszonyulnak ugyanolyan kitartással a végcélhoz".

Az Igazságnak, a Szépségnek és a Bölcsességnek szóló dedikáció alatti ábra egy joker kártya-grafika, amelyből egy állat-ember alak lép ki - a síkból a térbe, vagyis a meta-szintre. Speciális szóhasználattal élve, ezek a szerzők nem adatközlőkkel tartják a kapcsolatot, hanem "konzultátorokkal", és nem az időszámításunk szerinti időpontokra utalnak, hanem a "közös kor" évszámaira.

D. Price-Williams előszava szerint ez egy tudásszociológiai tanulmánykötet. A résztvevő megfigyeléssel megismerhetetlen világnézetek feltárásához 'élményi antropológiára' van szükség, amelyre a legjobb példákat a sámánizmus-kutatás területén találhatjuk. Ugyanúgy, mint abban a korban, amit a "primitív mentalitás" fogalmának a használata jellemzett, még mindig másodrendűként kezeljük az oralitást, a tudományos eliten kívüliek tudásrétegét, a népi (vagyis törzsi) kultúrát, pedig a tudomány fejlődése (a rendszerelmélet, a káoszelmélet, a relativitáselmélet és a quantummechanika) a holizmus felé mozdította a nyugati világnézetet is. Az esszék egy további tudáselméleti jellemzője a természeti környezet közeli kapcsolatba állítása a helyi tudáskészlettel, ami új metafizikákat tárhat fel, például a maori metafizikát. Több szerző szemére hányja, hogy a nyugati eszmetörténetben helyezik el az adott törzsi kultúrát, pedig a miénk is csak egy kulturális tényezők hálójába ágyazott filozófiatörténet. Női sámánok például már az előtt is voltak, hogy női antropológusok elkezdtek volna foglalkozni velük.

Az első rész a metodológia problémáját tárgyalja. Az énkép és a tudás törzsi episztemológiai bemutatása révén azzal szembesít, hogy a nyugati tudomány távolról sem "univerzálisan emberi", hiszen már a vizsgálat tárgyát sem jelölhetjük ki nyugati tudományos fogalmak segítségével.

Az első szerző, R. C. Ryser, dióhéjban ismerteti a világ episztemológia-térképét. Szerinte öt különböző episztemológia, vagyis "tudatfolyam" létezik párhuzamosan, amelyek Görögországban, Perzsiában, Núbiában, Föníciában, Amerikában, Ázsiában és a Csendes-óceáni szigetvilágban születtek, illetve ezeken a területeken haladtak át. Arisztotelészből táplálkozott a kereszténység; a majáktól származó tudatfolyam okozta a közelmúlt politikai problémáját Mexikó Chiapas tartományában; Augustinus (Afrikában) indított el egy másik folyamot; a filozófiában megfigyelhető és a nyugati tudományt ma uralkodóan jellemző tudatfolyam többek között Óceániában terjedt el. Szerzőnk szerint Ázsia nem fogadott másik földrészről származó tudatfolyamot, és nem is juttatta el a sajátját máshová. Konfliktust egyébként az szül, ha külön-külön foglalkozunk a tudatfolyamokkal. Az összes együtt kinyilvánítja, hogy a népek (emberek, állatok, növények) tudata közös, és mindannyian az élő világegyetem részei, illetve hogy az énkép és a tudás viszonylagos, tehát a magasból (pl. a sasoknak, a hegyeknek, a napnak) rá lehet látni az emberek világára. Az emberek népe viszonylag fiatal (ők a "kis testvérek"), sokat kell még tanulnia, ezért van nagy szüksége az agyra. Idővel megtalálja majd helyét az élő világegyetem tudatában, és megérti annak örök változékonyságát.

A következő tanulmányban H. L. Edge a relációs kultúrák (pl. az ausztrál aborigineké) és az "atomizált" nyugati kultúra egyéniség-képét hasonlítja össze. Az arisztotelészi teológián alapuló atomizált kultúránk kollektivitása eltér a relációs kultúrákétól, ahol a viszonyai határozzák meg az egyéniséget és az egyediséget értékelik. Számukra nem létezik egyetemes "emberi érték". Az általunk hibásan "kollektivistának" nevezett kultúrák valójában jobban értékelik a (szerintük spirituális fejlődéssel elérhető) autonómiát, mint mi. Náluk a kollektívát a különbözőség, és nem a hasonlóság tartja össze. Posztmodern nyugati világunknak újra át kellene gondolnia a kollektíva fogalmát, és a fasiszta vagy szocialista kollektíva fogalma helyett a különböző egyéniségekből álló kollektíva képét kellene kialakítania. A mi világképünkben egy légüres térben önálló egységek állnak, és a tudomány feladata kapcsolódási törvényeik kidolgozása. Ezt a felfogást alkalmazzuk az anyagra, a tudatra és a társadalomra is. A "másik oldal" szerint nem létezik a kapcsolataitól elválasztható egység.

A következő rész "A tudás etnográfiai felmérése" címet viseli. Ennek a résznek az első (a könyv harmadik) tanulmánya a maori episztemológiát mutatja be "tudományosan" (vagyis alaposan). A szerzőpáros, M. R. Roberts és P. R. Wills, először meghatározza, hogy milyen értelemben használják a "tudás-rendszer" kifejezést. A tudás-rendszer egy világkép, egy elmélet arról, hogy mi a tudás, hogyan lehet megszerezni, átadni, valamint belsőleg és külsőleg megváltoztatni. A szerző szerint minden gondolatrendszer - és a nyugati tudomány csak egy a sok közül - egy közös episztemológiai háttérben lenne elhelyezhető. Mivel azonban ezt még nem sikerült kifejleszteni, "természettudományos szempontból ez egy félkész tanulmány". A szerző ezek után rátér a maori gondolatrendszer ismertetésére, és több oldalas táblázatokon ábrázolja összetettségét. Az ismeret a maorik szerint a dolgok helyhez kötődő genealógiájának ismerete. Nagy tudású maorik 14 ezer nevet sorolnak fel egy dolog ismertetése során. Szerintük az egész világegyetem egy közös családfán helyezkedik el. A szerző sajnos csak futólag jegyzi meg, hogy a maorik kiváló tájékozódási képessége és a hely fontossága a gondolkodásmódjukban esetleg polinéz őseik népvándorlásának ii tudható be. Náluk az ismeretszerzés mindig egy egész csoportnak (pl. az ősöknek) köszönhető, és nem mindenki számára hozzáférhető. Nem ismerik a megfigyelő és a világ kartéziánus kettősségét. Minden összefügg, nem létezik kiváltó tényező, de nincs is rá szükség.

A negyedik tanulmány szerzője a fent említett "közös episztemológiai háttér" helyett "a mentalitásról" beszél, és ezen belül E. R. Sorenson "hódítás előtti" és "hódítás utáni" kultúrákat, tudatokat, tudatosságokat - többféle mentalitást - különít el. Leírja, hogy a hódító civilizációhoz a mezőgazdaság miatti letelepedés vezet, a hódító ethoszhoz pedig a vagyonfelhalmozás és a rendfenntartás. A Földközi-tenger medencéjében és Kínában kezdődött ez a világjelenség. A liminális, érzéki tudat szupraliminális, logikai tudattá változott. Egy részletet idéz terepnaplójából, amellyel a traumatikus, túl gyors átalakulás pszichológiai következményeit szemlélteti. Az a legfontosabb kérdés, hogy a világon mára dominánssá vált hódítás utáni, szupraliminális tudat a mentalitás pozitív vagy negatív elmozdulása-e. A hódítás előtti gondolkodásmód a tudomány, vagyis az episztemológia hasznára is válhatna azzal, hogy hozzáférhetővé teszi a logika elől elzárt területeket, például a látomásokat és a meditációt. Megértéséhez nélkülözhetetlen a terepmunka, amivel kapcsolatban az egyik legnagyobb nehézséget az okozza, ha a megfigyelő nem leplezi kulturális ethoszát, mert az empatikus hódítás előttiek tapintatból igyekeznek számára elfogadhatónak tűnni. Továbbá fontos odafigyelni arra, hogy mivel a szimbolikus logika nem az egyetlen megközelítési módja az igazságnak, inkább az összes útvonalat egyesítő megközelítésekre lenne szükség.

Át is térünk a tudás sámánisztikus közvetítésére. Először áttekintést kapunk a sámánisztikus tudásról és kozmológiáról. M. Ripinsky-Naxon tanulmányának legfontosabb állítása az, hogy a sámánizmus vallás, ami vallásos élményeken és szent mítoszokon alapszik, amelyeket transzállapot és eksztázis fejez ki, annak ellenére, hogy nem rendelkezik írásokkal vagy papi hierarchiával. A szerző szerint természetesen alakult ki a vadászó-gyűjtögető életmódot követő vadász mágiából. A vallás megértéséhez át kell élnünk a sámáni utazást, az eksztázist. Ez a sámáni tudásszerzés módja. A sámánizmus bináris, ellentéteket tartalmaz. A sámánok legtöbbje hermafrodita jellegű, tehát a két véglet egyesítését képviseli. Kétféle növénykészletet ismernek: orvosi növényeket és hallucinogén hatású növényeket. A sámán a természet és a társadalom egyensúlyzavarainak a helyreállítója, aki vagy növényei segítségével vagy rituális technikáival ér el hatást. Technikái közé tartozik az irányított légzés, a szexuális önmegtartóztatás, a diéta és az imádkozás vagy éneklés, amelyekkel eksztázist idéz elő. Az összes sámánizmusfajtáról megtudjuk még, hogy hármas világfelosztást tartalmaz: alvilág, középső világ és felső világ. Az új világ sámánizmusai számára fontos a látás, a szexualitás és az újjászületés, vagyis Eliade örök megújulása. A maja sámánizmusba részletes betekintést nyerünk. Megtudjuk, hogy a majáknál is a csont szimbolizálta az örök megújulást, számukra is fontos volt a középpont, az időt szentnek tartották, és egy kozmikus kígyóval jelképezték. Kiváló csillagászati megfigyelők voltak, és központi jelentőséget tulajdonítottak a Vénusz bolygónak. Volt életfájuk, és az alvilágot szerintük is folyó határolta. Legfontosabb hallucinogén anyagaik egyes gombák és a vízililiom egy sajátos fajtája voltak. Az emberek a maják szerint a platóni barlang falára vetülő árnyékokhoz hasonló nem tiszta képet látnak a valóságról. Szerintük a belső lélek minden dolog lényege. Ugyanerre jut később Leibnitz. A világot anyagra és tiszta energiára osztják, aminek a megismerhetősége egybevág Heisenberg határozatlansági relációjával. Ez a szerző szerint azt bizonyítja, hogy a maja és a nyugati kozmológiai rendszer nem két összemérhetetlen világleírás. Szerzőnk Cassirerre hivatkozva végül kifejti, hogy az ember animal symbolicus, és a sámánizmus egy dinamikus kulturális, pszicho-episztemológiai forma, amelynek a szimbólumai nagyszerűen eligazítanak a világban.

R. N. Hamayonnak szintén ehhez a témához sorolt tanulmányában arról olvashatunk, hogy a nyugatiak csak "álmodják" a szibériai sámánok eksztázisát. Sámánizmussal kapcsolatban természetesen ez a szerző is utal a Hoppál Mihályra és Diószegire (az ő írására pedig a majákról író szerző utal). Hamayon azt állítja, hogy az eksztázis és a transz fogalma nem felel meg a sámánizmus kutatásában. Rokonértelműként, tehát megváltozott tudatállapotként vagy ellentétes pólusokként (nyugalom-mozgás, csend-zaj) használják őket, illetve a transzt orvosi, az eksztázist pedig teológiai fogalmakkal írják le. A transz egyrészt kulturálisan meghatározott viselkedés, másrészt egy pszichés állapot vagy egy fizikai viselkedésforma. Az eksztázisnál a dobolás jelentőségét szokták hangsúlyozni. Nincs pontos meghatározása a transznak vagy eksztázisnak. Egy szerző szerint a hit fogalmával társított belső állapotról van szó. Csak a bennszülöttek beszámolóiból tudunk róla bármit, mint a közfelfogás szerint a misztikus élményekről általában. Eliade iii könyve miatt emlegetik a transzt mindig a sámánizmussal kapcsolatban. A sámánizmussal először a misszionáriusok foglalkoztak, és a sámánt az ördög szolgájának tekintették. A gyarmatosítás és a pszichoanalízis hatására később pszichológiai értelmezések születtek róla. A transzt például a hisztériával hasonlították össze. A vizsgált kultúrák is igyekeztek gyógyításnak álcázni a rítusaikat, hogy jobban megtűrjék azokat. Ez a kétfajta megközelítés egyesült, amikor Eliade "idealizálta" a sámánizmust. A korábbi alsóbbrendűségből, amikor "vad" majd "beteg" volt a sámán, rehabilitálta ezt a "nyers vallási élményt". Ebből a szerzőnk szerint nem tudományos (nem terepmunkán alapuló) könyvből származik az eksztázis definíciója. Pedig Szibériában ma már létezik "sámán nélküli sámánizmus", ami szerzőnk szerint egyszerűen a természethez fűződő harmonikus kapcsolatot jelenti. A kutatás episztemológiailag hol a testet és a szellemet állítja szembe egymással, hol kulturális viselkedésként kezeli a transzt/eksztázist, ahelyett, hogy pszichés állapotnak/magatartásformának tekintené, és így a természettel állítja szembe a civilizációt. A szibériai, sámáni rítussal kapcsolatos kifejezések vonatkozhatnak állatszerű mozgásra, az állatszellemekhez fűződő emberekéhez hasonló társas viszonyokra (pl. tárgyalás, házasság: a sámánnak állatszellem-felesége lesz, ami olyan, mint a katolikus apácák Jézus mennyasszonyaiként). A sámánná válásra informális viselkedéssel készül a jelölt magánkörnyezetében, a rítust pedig társas környezetben adja elő a sámán rituálisan, dalokkal és tánccal, és közben végig kapcsolatban állnak az emberi lélek-szerű állatszellemekkel. Minthogy a transz tehát egy egyén állapota kollektív helyzetben, a szerző a rock-énekes állapotához hasonlítja. Szerzőnk végső következtetése szerint ha a transz/eksztázis egyéni belső érzését tekintik a sámánizmus alapjának, akkor spiritualitássá degradálnak egy vallást. Azért is javasolja a társas helyzetben kulturális céllal átélt transz/eksztázis fogalom tisztázását, hogy foglalkozhassunk a fokozódó nyugati spirituális érdeklődés kulturális alapjaival.

A következő három oldalon A. Hultkrantz válaszcikkét találjuk, amelyben méltatja a sámánizmus-kutatásban elkülönített fázisokat, és azt, hogy szerinte a sámánok szerepjátékát kellene tanulmányozni. Azzal azonban nem ért egyet, hogy a transz/eksztázis nem központi jelentőségű a sámánizmusban. Előfordulhat, hogy Szibériában és a burját mongoloknál nem az, azonban az amerikai bennszülötteknél például igen. Egy német szerző szerinte sokkal megalapozottabban meghatározta már a transzt és az eksztázist, és szerinte az antropológia szempontjából nincs közöttük különbség. iv Egy sor jelenséget sorol a transzhoz, amelyek mind a személyiségnek és a belső tudatos életnek a hit tárgyában való teljes, szuggesztív feloldódásával járnak. A vitacikk írója szerint fölösleges a sámáni szeánszot bepasszírozni a szociálantropológia vallási rítuselemzéseinek a keretei közé, mert az antropológia a rítuselemzésnél sokkal többre képes.

Egy fejezettel korábban megismerkedhettünk az eksztázis Hultkrantz szerinti jelentésével a sámánizmusban. Először 1997-ben jelent meg ez a cikk, amely vitába száll az akkoriban eksztázis-ellenes sámánizmuskutatókkal, például Hamayonnal, aki az ebben a kötetben szereplő tanulmányánál bővebben támadta 1993-as könyvében "a nyugatiak álmát az eksztázisról". Hultkratz írása másodközlés a Shaman című folyóirat 5. évfolyama tavaszi számából, és ez a legfegyelmezettebben szerkesztett fejezet a könyvben. Ellenérvei döntő bizonyítéka Hoppál 1994-es fényképalbuma a szibériai eksztatikus sámán-rítusokról v. Véleménye szerint csakis az eksztatikus szerkezet teszi a sámánizmust hasznos tudományos eszközzé a korai ideológiák elemzésében. A sámánizmus szerinte a társadalmi csoportok és a túlvilági lények között az eksztatikus élmény segítségével tölt be közvetítői szerepet. Tudatja, hogy ebben a tanulmányban az észak-amerikai sámánizmus példáival él, amelyben az eksztázis kevés szerephez jut, nemúgy, mint a szibériai sámánizmusban. Röviden és alaposan ismerteti a sámánizmus-kutatás történetét. A kutatók nevét a pszichológiához, a történeti etnológiához, a pszichologizáló vallástörténethez és a szociálantropológiához sorolja. Hoppált és Diószegit például az 50-es évekig uralkodó történeti etnológiához, amely szerint az eksztázis egy természetes pszichikai beállítottság. A szociálantropológia szerint a sámán orvos, varázsló, próféta, tanító és lelkész keveréke volt, és a rítus fontos szónak számított ebben a tudományágban. A rítus-elemzésben V. Turner uralkodó szerepét említi. Ezzel szemben Hamayon például inkább társadalmi jelenségként kezeli a sámánizmust, hiszen nincs dogmája, rituális tárgyai és temploma, mint egy vallásnak. Pragmatikus rítusa szimbolikusan kapcsolódik a vadászathoz. Vagyis a vadászat vezet sámánizmushoz, amely tehát nem alapszik eksztatikus élményeken. Hultkrantz szerint éppen ezzel állnak szemben Hoppál fotói. Hamayonnal ellentétben úgy gondolja, hogy a transz megegyezik az eksztázissal, és redukcionistának nevezi Hamayont, mert elutasít mindent, ami nem antropológia. Hultkratz szerint tehát az eksztázis a sámáni szeánsz nyitánya, a sámánizmus pedig hiedelmeknek, rítusoknak és szent történeteknek a természetfeletti által érvényessé tett rendszere, amelyet a társadalmi igények mellett a sámán szellemekkel fenntartott/létrehozott kapcsolata tart fenn.

A könyv utolsó része a kulturális diverzitás ellenére megfigyelhető hasonló ismeretekről szól. Rosenstand az erkölcs szerepével foglalkozik az észak-amerikai indián mitológiában. Először megtudjuk, hogy a mitológiai filozófia egy új vonulat, amelyben a leggyakrabban Schellinget idézik, néha Fryet és Campbellt. Az újabb szerzők Hübner, Detienne, Kolakowski és Daniel. Rosenstand tájékoztat továbbá, hogy itt az amerikai indián episztemológia etikáját hasonlítja össze a nyugati filozófiáéval. Ismerteti, hogy az indián eredetmítoszok társadalmi etikának felelnek meg: felvázolják a társadalmi szerkezetet, valamint a törzs szerepét, és hangsúlyozzák a rítusok jelentőségét. Ezek ismertetésével lehetne szélesíteni az amerikaiak kulturális horizontját. Az antropológia kezdeti, Malinowski-féle funkcionalizmusa kizárólag ezzel foglalkozott, pedig a jó és a gonosz küzdelméről szóló mítoszok tartalmaznak erény-etikát (a fejlődés irányába ható prérifarkas-trickster főszereplésével), a didaktikus és a rítus-leíró történetek pedig a viselkedés-etika jegyeit viselik. A nyugati filozófiával úgy hasonlítja össze az indián mitológiát, hogy ismerteti a személy-felfogásokat. Nyugaton Kant meghatározása számít a kiindulópontnak, aki jogokat tulajdonít a racionális lényeknek. Alternatívája az utilitarizmus szenvedni tudó és szenvedni nem képes lényekre való felosztása. Kant kritikusai a racionalitás mellé sorolják az egyetemes fogalmakban való gondolkodás és a felelősségvállalás képességét is; néhány állat-intelligencia-kutató pedig néhány állatot is a személyek közé sorolna, vagy létrehozná a részleges jogokkal ellátott részlegesen racionális lények kategóriáját. Az indián hagyomány személyként tart számon néhány nem emberi lényt anélkül, hogy alapvető emberi jogokat és felelősséget tulajdonítana nekik. Az indiánok tehát pozitívan viszonyulnak a környezetükhöz, közösség-fogalmuk bővebb, mint a miénk. Tehát volna rá lehetőség, hogy a kanti személyeknek járó jogokat interkulturálisan, pluralisztikusan egyesítsük az indiánok arra való hajlandóságával, hogy nem emberi lényeket is az erkölcsi közösség részének tekintsenek.

Ez után a nyugati kultúra sámánizmussal rokon vonásairól olvashatunk. Az összehasonlító irodalom oktatása mellett Torrance preszókratikus töredékeket fordít ógörögből, és 20 oldalon ismerteti velünk a nyugati gondolkodás és költészet történetét, kiemelve a vizionárius transzcendálási igény folyamatos megmutatkozását. Nyugaton folyamatosan keveredett Platón, Arisztotelész és Descartes Kantban kicsúcsosodó racionalizmusa a mágikus, okkult, kabbalista és hermetikus hagyományokkal, valamint a Zsoltárokban és az Énekek énekében megnyilatkozó vizionárius tudással. Már a preszókratikusok is élő és isteni világegyetemről beszéltek. Hérakleitosz egy "kriptikus, antiszociális törzsi sámán" volt, de tőle származik a lógosz szó használata, aminek a latin fordítása vezetett a ráció fogalmához. Püthagórasz theoriája inkább vízió, mint absztrakció, Parmenidész is az oszthatatlan Egyről ír, Empedoklész pedig szintén egy sámán (tehát "varázsló, természettudós, költő, filozófus, tanár, gyógyító és köztisztviselő egy személyben"). Szkítiától Krétáig, Püthagórasztól Empedoklészig és tovább nyomon követhető a testnél idősebb és azt túlélő én elképzelése. Ezzel összecseng a Démétér- és a Dionüszosz-kultusz, valamint az orfikus kozmológia. A görög irodalom is ismerte az ihletet, amint az a múzsák képzetéből és a tragédiák istenek általi megszállottság-jeleneteiből kitűnik. Szókratésztől ered ugyan a dialektika, mégis ismerünk történeteket ihletett megszállottságairól is. A racionalizmus prototípusát megalkotó Platóntól és Arisztotelésztől sem volt idegen mikrokozmosz és makrokozmosz összefüggése, valamint az interdependencia fogalma, illetve az ember, az állat és a növények kapcsolódása. Címszavak felsorolásával eljutunk a reneszánszig, és megtudjuk, hogy Kopernikusz, Kepler és Newton sem zárkózott el a sámánisztikus vonulattól (pl. alkímia). Az individualista és szubjektív kartéziánus episztemológiát folytatják a brit empiristák, és viszi a végletekig Kant. Az irodalomtörténeti felsorolás sem maradhat el, hiszen angol, francia és német, a közvetítés sámáni elhivatottságát valló költőket is ismerünk, például Hölderlint. Proust az emlékezet segítségével kívánta meghaladni a jelent és az ént, és a francia szimbolisták is közösséget éreztek az állati és a növényi léttel. A legfrisebb múlt áttekintése már jóval kevesebb nevet tartalmaz. Megtudhatjuk, hogy Pierce szerint az ismeretelmélethez "ösztönös ráció" is szükséges. James foglakozik a vallási élménnyel, Russel pedig a misztikus érzéssel. Wittgenstein ír a "kimondhatatlanról". Snyder és Rothenberg szerint az amerikai költészet is sámánisztikus hagyományokkal rendelkezik. Például Whitman is a kifejezhetetlen kifejezéséről ír, és egyéb művek is kommunálisak, ezoterikusak, és transzcendentálisan vizionárius célkitűzésekkel rendelkeznek, ami a sámánisztikus rítusok legjellemzőbb tulajdonsága.

Tehát Roberts-ék tanulmányában ízelítőt kapunk a maori episztemológiából, és átélhetjük a szókratészi élményt annak megismeréséről, hogy mit nem tudunk még; Sorenson ismerteti a liminális tudat fogalmát; olvashatjuk Hultkrantz egy tudományos folyóiratbeli cikkét; valamint filozófia- és költészet-történeti összefoglalást kapunk Torrance-től sámánisztikus szempontból. A többi írás a filozófiai antropológusok törzsének számomra átláthatatlan episztemológiáját bemutató "terep".

i Th. Barfield (ed.): The Dictionary of Anthropology, Oxford: Blackwell, 1997.
ii Whorf külön hangsúlyozza, hogy a hopi indiánok nem térképezik le az ismereteiket, nem használnak tér-metaforákat (Whorf, "A szokványos gondolkodás és viselkedés viszonya a nyelvhez" in: P. Bohannan, M. Glazer (szerk.), Mérföldkövek a kulturális antropológiában, Budapest: Panem, 1997.
iii Eliade, M.: Le Chamanisme..., Paris: Librairie Payot, 1968.
iv Arbman, E.: Ecstasy or Religious Trance in the Experience of the Ecstatics and from the Psychological Point of View, Stockholm: Svenska Bokförlaget, 1963.
v Hoppál Mihály (1994.): Schamanen und Schamanismus, Pattloch: Augsburg.